LA RELIGIÓN COMO COMPONENTE DE LA IDENTIDAD CULTURAL LATINOAMERICANA

El proceso de entender y asumir la identidad cultural desde la posición de la Iglesia Latinoamericana de los "pobres" se renueva y enriquece en la medida en que nos acercamos al sueño bolivariano y a la idea martiana de la Gran Patria. Esa utopía a la cual nos abrimos pasos en momentos en que la historia y el hombre son desvalorizados por la ideología postmoderna, constituyen un reto dentro del caos que se nos impone.

María del Carmen Domínguez 

El trabajo versa sobre el lugar que ocupa el fenómeno religioso en el contexto latinoamericano como parte del proceso cultural y dentro de la problemática de la Identidad. Reconocer lo religioso como parte del proceso de formación de la Memoria Histórica, entendida en su nexo con la Utopía y la Liberación, de las cuales el Humanismo es su expresión más elevada y sintética en el debate de lo auténtico americano.

El trabajo aborda un análisis histórico del fenómeno por las distintas etapas en las que se ubica la historia latinoamericana.

La Identidad Cultural Latinoamericana: Una reflexión desde el fenómeno religioso.

" ( ...) Los pueblos que no se conocen han de darse prisa para conocerse," ghh 

Quien así escribió, manifestó su total preocupación por la situación de nuestros pueblos, americanos y mestizos, ante la prepotencia "de los gigantes que llevan siete leguas en las botas" y que durante siglos han puesto su mirada pujante y expansionista sobre las naciones que se ubican al sur del Río Bravo.

El V Centenario puso al mundo a repesar la historia en medio de las contradictorias realidades. La tan conocida y utilizada interrogante -para bien o para mal - de ¿Quiénes somos? ha vuelto a ser objeto de atención por parte de la intelectualidad mundial. Todos se sienten con el deber y el derecho natural de responder por la existencia y el futuro de este continente, transparentando disímiles intereses.

La polémica que trascendió la fecha del Desencuentro nos ocupa por ser nuestra patria grande la que estamos llamados a preservar y velar por su futuro inmediato. Realmente no se puede hablar de América sin reconocer que ella misma fomentó la gran Utopía de muchos, que por siglos fue convirtiéndose en su propia Memoria para sustentar los sueños de la Unidad, la gran Nación y la Identidad cultural, como suprema concepción de esta necesaria integración a la luz de más de cinco siglos.

La identidad no es solo un término de la lógica aristotélica que hoy recreamos, sino que en su forma más elevada esta expresa la unidad de lo diverso como generalidad, como totalidad diferenciadora, que presupone la síntesis de los rasgos que califican a un sistema.

La identidad cultural expresa una multifuncionalidad de aristas y aspectos que conducen al reconocimiento en ella de una simbiosis de rasgos y peculiaridades que abarcan todas las esferas de la vida. De ahí que se incluyan elementos económicos, políticos, artísticos, ideológicos, filosóficos, científicos y religiosos.

Es esto lo que reafirma la tesis de la unidad en la diversidad, como fundamento de este proceso.

En esta variedad de fenómenos encontramos un factor de integración en el análisis conceptual del tema de la Identidad, a saber el fenómeno religioso en América Latina.

Entendida la religión como aspecto que da cohesión a la Identidad Cultural de nuestra región, esta se determina por el nivel de realización y producción de las ideas, sentimientos y teorías religiosas, que expresan en grado de aceptación y asimilación de los creyentes en el contexto histórico en que se desarrollan.

Así la Identidad Cultural en el ángulo de la religión es un componente orgánico y heterogéneo de los distintos sectores poblacionales en América Latina, pero que en su diversidad unifica todas las manifestaciones a partir del proyecto de Liberación como grado de realización del humanismo latente en las culturas que nos originaron y que alcanza niveles de concreción diferentes, de acuerdo a las relaciones sociales existentes en cada momento histórico.

De esta manera la Identidad Religiosa en Latinoamérica puede definirse como proceso que sintetiza las diferencias existente entre los modos y formas de producción de sentimientos y creencias religiosas, estableciendo las coordenadas que unifican esta diversidad en una estructura ético-revolucionaria, que se ha dinamizado en cada etapa de la historia de la religión en el continente.

A partir de estos elementos conceptuales podemos penetrar en la historia de la religión y el pensamiento religioso en el continente, tratando de deslindar en cada momento la posición que asumen los creyentes, en tanto no es un movimiento tan homogéneo como aparenta.

Al asumir que la religión tiene un carácter supraterrenal, y que este es su contenido fundamental, hay que destacar que lo hace buscando y defendiendo la salvación de la humanidad. Esta es la esencia del cristianismo. Cuando estas ideas se institucionalizan y devienen en "política oficial" de un estado, sencillamente se convierten en elemento de manipulación político-estatal.

Este fenómeno aflora en los estudios que hicieron Marx y Engels sobre la situación en Alemania, Francia e Inglaterra; los de Lenin en el caso de Rusia luego de la Revolución; Mariátegui en el Perú y otros intelectuales como Pablo de la Torriente Brau, Cesar Vallejo, Nicolás Guillén, José Emilio Recabaren y Carlos Rafael Rodríguez, entre otros.

A partir de las concepciones marxistas acerca del estudio de la religión en América Latina debemos tomar como hilo conductor la valoraciones que al respecto brindaron distintos autores de la región en particular las valoraciones de José Carlos Mariátegui que aparecen bajo el título de El factor religioso. Este es uno de los Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana y en él se sintetizan las tesis metodológicas que para el análisis de este fenómeno requerimos en Latinoamérica. Así el principio que rige este estudio, con el cual nosotros coincidimos, es el de la historicidad. De esta manera el autor va incorporando cada uno de los rasgos que conforman la noción de la religión para nuestros pueblos y que transita por etapas diferentes en la vida americana.

En este aspecto ¿Qué es la religión en sí y para sí?. Como afirma Mariátegui esta no se reduce a "una iglesia y un rico" , es por tanto más amplia y más compleja que lo que podemos suponer. Es un fenómeno que ha devenido en "sentimiento popular" de mayorías que se ha ido identificando con las tesis originarias del cristianismo primitivo.

Pero también es un sentir que lleva inserto el mestizaje transculturado de diferentes creencias y ritos religiosos. Es por tanto resultante de una lógica en el decursar histórico de la región, que se ha ido estableciendo sobre la memoria de tantos pueblos que conforman la personalidad religiosa de este continente, y que aún hoy, se continúa renovando aunque en su base esté latente la huella de la estructura e instituciones originarias de las culturas de las que provenimos.

Es significativo que entre los cultos que dan origen a la nueva religión entendida como expresión manifiesta de los "pueblos nuevos" que representan a Latinoamérica, haya un elemento común como medio de tanta diversidad, nos referimos a los " códigos éticos" de estas religiones.

Hay un vínculo que se establece a partir de la idea de la justicia y la salvación humana en el mundo terrenal. Si buscamos en las tesis del cristianismo primitivo, los cultos africanos y los indígenas, nos percatamos de que la eticidad manifiesta se concretan en la idea del Bien, lo Justo y el Amor para alcanzar su más alta aspiración, la Libertad.

En todas estas religiones hay un sentido humano asumido como proyecto que busca la realización del hombre. Su marcado naturalismo los acerca a una concepción materialista que oscila hacia el panteísmo más depurado, pero que establece un cumplimiento irrestricto de los preceptos morales por los que se rige. Es decir que si en el proceso de institucionalización del cristianismo lo teológico divino rige absolutamente sobre las demás tesis, en un inicio la moral era el principio rector y Dios entendido como ser supremo, además de creador era la expresión cimera del Bien, la Justicia, lo Bello, y la Libertad.

En el proceso de obligado mestizaje que se produce en América en el ámbito cultural en general, y específicamente en lo religioso, en un primer momento lo que ocurre es un choque violento entre costumbres, normas y valores morales, que por supuesto "aplastan" y "violan" a las culturas autóctonas.

Sin embargo en la medida en que se comienza a producir el fenómeno de criollidad-luego del asentamiento de estos de inmigrantes y su relación con el indio -esclavo -mestizo- y como resultado de una "resistencia religiosa" se comienzan a incorporar elementos del catolicismo al culto indígena, y en otro momento la iglesia también asume lugares, ritos, imágenes y formas de religiosidad provenientes de los primeros pobladores.

Este mismo proceso pero más agudo y traumático, por el grado de desarraigo de lo autóctono, es el que se produce entre el catolicismo y las diferentes culturas negras que llegan al hemisferio. A partir de la oposición también "impuesta" por el régimen colonial legitimado por la iglesia se aprecia una resistencia por parte de la cultura oprimida mucho más violenta, que en algunas manifestaciones esenciales mantuvo lo original de estos cultos. Hemos queridos explicitar lo anterior porque de este proceso de fusión y mezcla de religiones diversas es que se conforma esencialmente la Religión Latinoamericana y por tanto, el concepto de la religiosidad en el continente. Esto a nuestro juicio es lo que demuestra el fundamento de una liberación en los predios de este fenómeno superestructural. Porque la transculturación es expresión en el plano religioso no de un fanatismo escolástico y primitivo, sino de una búsqueda del lugar del Hombre y su Libertad en la manifestación de sus creencias.

Esto significa que al hablar del fenómeno religioso lo debemos asumir como un elemento que dentro de la espiritualidad del Ser latinoamericano revela también la esencia de esa identidad, que es la Liberación. Tan es así que en las etapas por las que ha transcurrido nuestra historia, siempre el proyecto de las coordenadas culturales de realización de la Utopía Latinoamericana ha llevado como centro la defensa de una propuesta humanista y emancipadora para nuestros países. Esto implica que la Liberación sea el nexo entre la Memoria y la Utopía, entendidos como momentos del rehacer continuo de la Identidad.

Esta Liberación en el contexto de la religiosidad de América Latina se fundamenta en la idea bíblica de que todos los hombres son hijos de Dios, por tanto todos son iguales ante Él. Esto a su vez presupone la existencia de concepciones que desde una iglesia comprometida con los pobres busca unificar la Fe con la Acción en el camino de la salvación hacia el reino de Dios.

Así el amor al prójimo no se queda en los límites de la teología, sino que va a la práctica de una Pastoral comprometida con las luchas sociales de los desposeídos. De estas maneras se hace plausible la afirmación "Cristo nos dio la libertad para que seamos libres".

Por tanto para comprender el por qué la posición de muchos creyentes latinoamericanos es de un compromiso social revolucionario, se hace necesario determinar las causas históricas de este proceso, que ha tenido como culminación la existencia de la Teología de la Liberación en el continente y la convivencia entre marxistas y cristianos en los procesos sociales más radicales que se han producido en el hemisferio después de la segunda mitad del siglo XX.

Epígrafe 1
Bases Para Una Ética Liberadora en América Latina

El 12 de octubre de 1492 marcó un profundo giro en la historia de la humanidad. Ante las naves del almirante se mostraba la ansiada y buscada, Tierra. Estas islas del Caribe serían el primer paso para la conquista de un continente. Así aparecía para Europa un Nuevo Mundo, pero para "nuestros primeros padres" aparecía un Nuevo Mundo.

El proceso de conquista y colonización que llevó la insignia española estuvo sustentado en la ideología de la Iglesia Católica. Junto a la espada del conquistador estaba la cruz del misionero. Así la llegada de España a este hemisferio trajo consigo la imposición de una Cultura -entendida como superior - respecto a las culturas autóctonas que aquí existían. Tal cuestión adquirió fuerzas si recordamos que la monarquía de Fernando de Aragón e Isabel de Castilla era la principal aliada del Papa y la Santa Sede. Por ello la Iglesia juega un importante rol en el proceso colonizador de América, a partir de la explicación y fundamentación ideológica de todo este vasallaje. Esto quedó estipulado en la Bula Pontificia "Intercoetera" del 4 de mayo de 1493, en que Alejandro IV concedía a Fernando "El católico" la propiedad de los diezmos eclesiásticos en los límites de este imperio. A cambio de ello el estado español propagaría la fe católica en las tierras recién descubiertas.

En 1508 Julio II concede a los reyes hispánicos el derecho de ser los jefes de la Iglesia americana y los administradores de sus rentas. Además ya en Europa se sentían los aires de la renovación eclesial, por lo que la garantía de su poder estaba en los nuevos territorios sobre los que se mantuvo el férreo dominio ideológico y moral.

La importancia que adquiere la Iglesia Católica en América se muestra en todas las esferas de la vida colonial, pero fundamentalmente en su papel de centro ideológico de la colonización. Así aparece definido el doble carácter de la Iglesia en América según William Foster, a saber:
-Proporcionaba una máscara moral y religiosa con la que pretendieron justificar las atrocidades cometidas.
-Paralizaba el espíritu de rebeldía de los pueblos americanos.

De esta manera la Iglesia Católica se aseguró un lugar privilegiado durante la colonia, logrando establecerse como Iglesia oficial del Estado perpetuando así su sistema de influencias en las sociedades coloniales.

Esto prueba como en medio del auge del capitalismo mercantil y la industria que se desarrolla en Europa, España trasladó hacia América instituciones y concepciones retrógradas que no siempre favorecieron el desarrollo de nuestros pueblos.

La Iglesia Católica se debatió en Europa en tratar de preservar el predominio feudal que se derrumbaba ante el influjo del capitalismo. Pero por otra parte su situación en América era absolutamente diferente. Aquí eran "señores feudales" con posesiones de tierras y esclavos (indios y /o esclavos) que estaban obligados a insertarse en la vida económica y política de Viejo Continente regido por las nuevas relaciones de producción.

Así la Iglesia, al igual que su séquito respiró el aire renacentista y los albores de la modernidad, desde su sillón feudal y absolutista. Por eso en cada acción frente al liberalismo (humanismo) burgués, la monarquía contó con el apoyo irrestricto del alto clero.

La justificación de tanta barbarie por parte de la Iglesia en el continente encontró detractores y críticos durante los primeros siglos de vasallaje. Esta lucha entre Iglesia Oficialista y su jerarquía, y los sacerdotes de base es un rasgo distintivo del catolicismo desde sus orígenes institucionales, hasta la contemporaneidad.

En los textos de los defensores del reino colonial español y de los apologetas de la Iglesia Católica, desde aquellos tiempos hasta hoy culpan a Fray Bartolomé de las Casas de creador de la "leyenda negra de la conquista". Muchos clérigos, algunos misioneros en estas tierras, otros desde su cátedra en España, denunciaron estos hechos y se opusieron a la explotación impuesta a los indios. Desde la histórica polémica entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, se han dividido las opiniones y posiciones valorativas respecto al Ser Latinoamericano. El hecho de que Las Casas, y antes que el Fray Antonio Montesinos, hubieran reconocido al indio como hombre, imponía que la crítica al proceso de conquista iba más allá de una simple "denuncia" al poder colonial. En sus obras "Apologética Histórica" y "La Brevísima Relación Acerca de la Destrucción de Las Indias", se detalla el régimen de encomienda, pero también el proyecto ético humanista de este fraile dominico. Desde el momento que descubre que el verdadero móvil de la conquista es la obtención de riquezas se opone a los propósitos alienantes de esta misión.

En todas sus obras hay una intención explicita, a saber, la reafirmación de América frente a la cultura opresiva del Imperio español. Así pues, su lucha contra la estructura económica que en última instancia explotaba a los indios no era un simple acto de "romanticismo", sino que era la lucha por construir un sistema de vida más justo para el hombre de estas tierras.

El Padre de Las Casas se convierte en precursor de la lucha por el reconocimiento y preservación de la Identidad americana. Es significativo resaltar que en la Antropología Lascaciana se advierten distintos aspectos configurativos que parten de una idea inicial: "Todas las Naciones del Mundo son Hombres".

Esta tesis va siendo demostrada al transitar por tres elementos: la Racionalidad, la Libertad Natural y la Sociabilidad. Así desde una concepción teológica del Amor hacia el hombre y de una pastoral comprometida con el problema del indio en América, llevo el Padre Las Casas su vida sacerdotal.

Su posición fue continuada por varios religiosos como el ilustre teólogo Francisco de Victoria , Matías de Paz, profesor de la universidad de Salamanca; el mexicano Vasco de Quiroga y Antonio Viera en Brasil. No obstante a que la corona española manejó la posición de Las Casas y que con el fin de la conquista sobrevino la legalización del Estado colonial y de su aliado la Iglesia Católica; esto no impidió que las contradicciones entre el alto clero y el bajo clero religioso se mantuvieran durante los siglos posteriores. La supeditación jurídica de la Iglesia al Imperio, la solvencia económica de que gozaba esta en las colonias y la escasa y limitada comunicación fue apagando los vestigios de denuncia y crítica a la situación en el Nuevo Mundo. Súmase a esto, que toda la estructura del clero era mayoritariamente española y que la Iglesia se subordinaba al Consejo de Indias. Incluso el Papa para conocer cualquier información sobre los clérigos en las colonias debía hacerlo a través de este Ministerio de Indias.

También las órdenes monacales se regían por la política que trazaba la Jerarquía eclesial (obispos y arzobispos) que designaba el Rey. De todo el conjunto de misiones que estaban radicados en América la única que mantuvo una real autonomía respecto a todas estas estructuras fue la Compañía de Jesús.

Desde su fundación y posterior llegada al continente los jesuitas se convirtieron en verdaderos "revolucionarios" dentro de la fe religiosa. Su labor fue diferente a la de sus correligionarios al proponerse la fundación de misiones en lugares inhóspitos e intrincados de las selvas suramericanas.

La irrupción en la vida de los indígenas trajo como consecuencia el descalabro y destrucción del conjunto de normas, costumbres y tradiciones de estos hombres, y la incorporación (imposición) de nuevos valores, propios de la cultura del misionero.

Así mismo controlaban y dirigían el sistema de enseñanza en las colonias a través de las Universidades fundadas y las misiones. En estas últimas se les enseñaban a los indios distintos oficios en calidad de peones. Así en correspondencia con la función que desempeñarían en la misión, algunos aprendían a leer y a escribir.

El saldo final de estas misiones fue la de construcción de un sistema de valores, que fue impuesto por la liturgia y el ceremonial católico. De todas maneras el propósito fue el mismo: evangelizar para civilizar.

Con Carlos III (1754-1768), heredero de la Casa Borbónica y último de su dinastía se instaura la política del Despotismo Ilustrado en las colonias americanas. La autonomía que habían logrado los jesuitas desde todo punto de vista, así como las contradicciones con la jerarquía eclesiástica colonial y la estructura administrativa en las mismas, favoreció la promulgación del Decreto sobre la deportación de los jesuitas dominios españoles, el 2 de abril de 1767. La salida de los jesuitas de América demostró el elevado número de indios bajo sus dominios. Entre otros los miembros de la compañía (2269) poseían 717000 indígenas. Sus dominios fueron ocupados por los Franciscanos mayoritariamente, y el resto fue ocupada por la administración colonial del territorio.

Epígrafe 2
Religión, Independencia e Identidad.

Luego de la muerte de Carlos III sobrevino un estado represivo similar al que existía antes del reinado de la Casa Borbónica. Esto se debió a la influencia que ejercieron en el mundo colonial tres hechos significativos:
·La Revolución Francesa (1789)
·La independencia de las Trece Colonias de Norteamérica (1783)
·La Revolución de Haití (1790)

Estos movimientos sociales llevaban como sello el derrumbe del régimen feudal e implicaban el desmoronamiento del sistema colonial de Inglaterra y Francia en el Nuevo Mundo.

También la Iglesia siente amenazado su poder y cierra filas entre sus sacerdotes y demás feligreses. Se recrudece el papel de la Inquisición y de las sanciones a los herejes. Todo el que abrace las ideas de Libertad, Igualdad y Fraternidad es considerado peligroso por el régimen español y eclesiástico. Pero ya la época se hacía eco de la Modernidad, símbolo del prevalecimiento de las relaciones capitalistas de producción; que aunque muchos consideraban que América estuvo al margen de este proceso, ya se daban los primeros pasos para la preparación de la independencia en el continente.

La recepción de estas ideas tuvo en algunos sacerdotes y sentido antropológico racionalista, llevando el sello de oposición a las verdades ya establecidas. Basta señalar que en muchas de las Universidades de América se formaron bajo el influjo de estos sacerdotes los hombres que harían la Revolución posteriormente. Entre ellos Francisco Javier Alegre, Francisco Javier Clavijero, Benito Díaz de Gamarra, Francisco de Santa Cruz y Espejo y José Agustín Caballero.

Su pensamiento y actitud explica cómo sus púlpitos o cátedras se opusieron al férreo domino colonial y a la Escolástica post-renacentista. Sin el ánimo de establecer defensas apologéticas al catolicismo en América, es válido a nuestro juicio, hacer una interpretación dialéctica de este fenómeno. En la literatura consultada, propiamente la de carácter histórico, el problema se analiza en una posición extremo absoluta. Estos autores - Barros Arana, Grigulevich, Tokarev, entre otros- establecen como criterio de la Iglesia Católica y sus representantes (excepto Montesinos y las Casas) no se opusieron a la colonización y a la explotación indígena y posteriormente a la esclavitud de los negros. Sin embargo, los estudios filosóficos y antropológicos de algunos latinoamericanos demuestran que hubo una oposición al dominio colonial y clerical por parte de los propios sacerdotes. Aunque muchas de estas ideas quedaron truncas en sus sistemas filosóficos, naturalistas y políticos, los representantes de la Ilustración americana fueron el catalizador de las inquietudes sociopolíticas de su tiempo. Algunas de estas concepciones fueron radicalizándose en el pensamiento y el quehacer de otros individuos. El solo hecho de que se presente un cuestionamiento al problema de la esclavitud, significó poner en peligro la estructura económica del colonialismo español. En los inicios de la conquista americana la Iglesia fue un aliado inobjetable del Imperio Ibérico. 

Luego durante la colonización y poblamiento de estas tierras devino en el propietario -Señor Feudal- más importante, fortaleciendo y ampliando sus territorios en apoyo al Rey. En los finales del siglo XVIII y principios del XIX aunque se mantiene al lado del régimen colonial, no puede evitar que se desencadene el hecho más significativo de la Historia de América en esa época: Las Guerras de Independencias. En este proceso clérigos y criollos, que eran los que oficiaban en las parroquias locales estuvieron al lado de los patriotas. 

Por otra parte el clero secular y regular se mantuvo en contra de este movimiento social, pues sin dudas afectaba sus intereses políticos, económicos y sociales.

Incluso el Papa Pio VII (1800-1823) publicó dos encíclicas en las que juzgaba a los luchadores independentistas y llamaba a los representantes de la Iglesia a apoyar el gobierno colonial. También en la época de León XII (1823-1829) se caracterizó a los patriotas de "sediciosos y malignos". Esto permitió que los gobernantes locales con la ayuda de los jerarcas eclesiásticos y con la Inquisición persiguieran sin tregua a los sacerdotes que apoyaban a los revolucionarios. Los prelados declararon herejes a los dirigentes del movimiento patriótico, excomulgándolos de la Iglesia. Con su anuencia fueron ejecutados los iniciadores de la lucha por ,la independencia de México, el Padre Miguel Hidalgo (1753-1811) y su compatriota José María Morelos (1765-18115).

Un de las exigencias de las Declaraciones de Independencia de nuestros pueblos lo fue la separación de la Iglesia del Estado, o sea la formación de un Estado Laico, como corresponde a una República. Luego de finalizado este proceso la Iglesia fue privada de la mayor parte de sus privilegios a partir del establecimiento de toda una serie de medidas y decretos tales como:

· Abolición del Tribunal de la Inquisición.
· Eliminación de la censura eclesiástica.
· Se eliminó el cobro del diezmo.
· Secularización de los cementerios y registros de las actas del estado civil.
· Confiscación de bienes raíces clericales.
· Limitación de su influencia en el sistema educacional.

Estas medidas tuvieron como respuestas que la jerarquía eclesiástica se aliara a las fuerzas de la oligarquía local en contra de los movimientos liberales progresistas. De ahí que siempre la reacción ha contado con el apoyo ideológico de la iglesia "oficial" Católica. No es de extrañar que la misma Iglesia de Las Casas haga la reforma de Juárez en México; que esta Iglesia de fray Montesinos haya legitimado las tiranías de Rosas en argentina; de García Moreno en Ecuador, de Porfirio Díaz en México y de Cabrera en Guatemala. Luego del periodo de profunda inestabilidad política que se produjo en América Latina a finales del siglo XIX y que provocó la penetración imperialista en nuestras tierras, la Iglesia Católica fue readaptándose a, estos nuevos cambio. Que incluye la presencia en nuestras tierras de misiones protestantes, del llamado protestantismo histórico, que vinculadas a la actitud propio del libre pensamiento se adecuan al estilo de vida que propugna la burguesía criolla, emparentada ideológicamente con el positivismo y con el irracionalismo.

La Revolución Mexicana (1910-1917) marcó un viraje en el continente por la proyección de sus objetivos y por las fuerzas que en ella participaron. Se abrió para Nuestra América una nueva etapa en su desarrollo histórico, la época del establecimiento de sociedades burguesas, dependientes y mutiladas de perspectivas social-clasistas. En estas se insertó la Iglesia Católica, que ya no estaría sola en la vida espiritual de nuestros pueblos por la presencia de Iglesias y Sectas Protestantes que aparecieron en estas tierras.

Sin embargo, su permanencia por más de 500 años en el continente ha logrado un alto porcentaje de católicos latinoamericanos, fenómeno que se acrecienta cada día, pues los niveles de sincretismo religioso se han fortalecido y ampliado; sobre todo en la segunda mitad del siglo XX. Este fenómeno que sin dudas es sui géneris en América Latina ha demostrado que el catolicismo es la religión que profesan la mayoría de nuestros habitantes y que ha estado matizada en dos momentos: la simbiosis entre las culturas indígenas y la religión católica y las culturas africanas con esta misma institución. Esto tiene como resultado que el catolicismo se practica en la "región de tierra firme americana" esté permeado por ritos y expresiones religiosas provenientes de otras culturas, es decir un catolicismo no puro como algunos suponen y afirman. Este rasgo ha favorecido que en la búsqueda de una Identidad sociocultural de nuestros pueblos hayan elementos comunes respecto al fenómeno de la religiosidad popular, por tanto que el "lenguaje" con que se hace y ejecuta la religión católica es muy similar en nuestros pueblos. Pero hay un elemento que permite profundizar en esta afirmación, y es la actitud que muchos sacerdotes y teólogos han asumido ante la realidad del hombre latinoamericano.

El análisis de la historia de nuestra América nos revela como en todas épocas han existido desde la Iglesia proyectos que buscan la humanización del hombre de estas tierras, sin distinción de razas, sexo, oficio o profesión. La idea de la existencia de la Iglesia de los Pobres aparece en uno de los trabajos que nos legara José Martí. En El cisma de los católicos en Nueva York se describe la posición del sacerdote Mc Glynn en apoyo a las reformas que piden sus feligreses, mayormente inmigrantes irlandeses y húngaros, que solicitan libertad política de quien ha decidido apoyar alas clases "llanas". Así el Padre Mc Glynn es recriminado por el arzobispo, pues los "ricos" temen perder sus ganancias si las prédicas de este sacerdote continúan. La idea martiana de una Iglesia pura ,justa y de los pobres frente a una Iglesia corrupta, rica y en función de los políticos se reitera y mantiene vigente en América hasta hoy. Las ideas y el ejemplo de Mc Glynn se multiplicó por estas tierras. En la década de los 50 en el mundo se producen hechos que repercuten en el continente, es el fin de la Segunda Guerra Mundial, el establecimiento del sistema socialista en Europa y Asia, es también el desmoronamiento del sistema colonial y la aparición de la Guerra fría. En el plano de las ideas se producen numerosas controversias entre tendencias filosóficas, estéticas, científicas y religiosas. La divulgación del marxismo en sus dos expresiones más comunes: ortodoxo y no ortodoxo, hace que todos vuelvan sus ojos hacia esa "Nueva" teoría sociopolítica.

A su vez se producen importantes movimientos en el campo teológico que revolucionan determinados preceptos y actitudes de los sacerdotes. Pero lo más significativo sin duda es la proyección que ha tomado la Doctrina Social de la Iglesia para el Tercer Mundo, en especial América.

Epígrafe 3
Humanismo latinoamericano y teología de la liberación

Esta se vio impulsada por el Papa Juan XXIII, quien se propuso con su divisa, obediencia y paz reformar la Iglesia Católica apartándose de la línea reaccionaria que había establecido Pío XII, su antecesor. Fue este Papa quien propuso al Sínodo Ecuménico revisar todo la proyección del catolicismo a partir de su gran encíclica "Mater et Magistra" que enfocaba los problemas sociales de nuestra época.

Así lanzó la propuesta de celebrar el Concilio Vaticano II; el mismo se inauguró el 11 de septiembre de 1962, en la Basílica de San Pedro. El Papa propuso a los presentes que adoptaran un llamado a los pueblos exhortándolos a luchar por la paz y el desarme. El Concilio se dirigía a todos los pueblos y Estados sin distinción alguna. En su última Encíclica "Pacem in Terris" (1963) el Sumo Pontífice se dirigió no solo al clero y los creyentes, sino a todos los hombres de buena voluntad, incluso se reconocía que en las "Doctrinas erróneas" (léase Comunismo y Marxismo Leninismo) puede haber elementos positivos que merecen ser aprobados, pues se corresponden con normas racionales y "originan aspiraciones humanas legítimas". Si en el plano internacional la Iglesia se va "abriendo" hacia una "aceptación" de los nuevos cambios; el ambiente regional americano se ha visto convulsionado por el triunfo de la Revolución Cubana; la aparición de movimientos guerrilleros en varios de nuestros países y la política de Alianza para el Progreso de Washington, que favorece la aparición de una nueva mentalidad en algunos sectores del clero regular latinoamericano.

Fundamentalmente muchos de los sacerdotes que cumplían su preparación en zonas rurales y regionales de América Latina comenzaron a percatarse de que los problemas de esas amplias masas de creyentes radicaba en su necesidad de sobrevivir en condiciones ajenas a las que un ser humano puede tolerar.

Durante la década del 60, comienzan a divulgarse ideas diferentes al quehacer teológico entre los sacerdotes del continente, sobre todo después del Vaticano II. Para este tiempo se comienza a preparar la II Conferencia Episcopal de América Latina, pero ya ha aparecido en Colombia la figura de Camilo Torres Restrepo inspirado en el ejemplo imperecedero de Ernesto Guevara, en Bolivia.

Este sacerdote-sociólogo, profesor de la Universidad Nacional, lanzó el 22 de mayo de 1965 su proclama de unidad del pueblo a través de la fundación del Frente Unido. Esta organización tenía como objetivo luchar por conquistar el poder político. Todo eso ha sucedido como lógico resultado del desarrollos de convicciones revolucionarias en su principal figura, pero también a ello han contribuido las condiciones existentes en Colombia. Por una parte de la inestabilidad política del país que llevó a una crisis agudizada y por otra la aparición del Ejército de Liberación Nacional, polarizó mucho más la situación de este país.

Así Camilo Torres desarrolló un programa de acción revolucionaria que implicaba a todas las fuerzas políticas de la nación. Consideraba que todos los sectores popular debían incorporarse a la lucha con el propósito de triunfar sobre la oligarquía nacional.

Todo su pensamiento y acción lo extrajo de la propias raíces del cristianismo original, o sea, "el amor al prójimo debe ser más concreto, más real". Las preocupaciones teológicas deben estar encaminadas a resolver las necesidades apremiantes de esa gran masa de desposeídos.

De esta forma Dios es "subordinado" en la reflexión teológico pastoral del hombre. Ese hombre que sufre y lucha es el centro de todo debate y por ello cualquier explicación de lo supraterrenal queda vacía ante los emergentes problemas sociales por los que transita el hombre americano.

Así en sus conocidos "mensajes", Torres Restrepo analiza más que como teólogo, como sociólogo la situación de cada uno de los sacerdotes que están en el Frente Unido y la tarea que debían desempeñar cada uno de ellos en la lucha que organizaban.

En octubre de 1965 se incorpora la guerrilla del ELN para llevar a vías de hecho su palabra de derrocar a la oligarquía colombiana, como combatiente guerrillero, nunca traicionó su vocación sacerdotal y en el tiempo que estuvo en las montañas supo mantener su ideal y su fe en un futuro mejor. Apoyado en la lucha de su pueblo se oponía al mundo corrupto colombiano y anunciaba su afán de salvar a las masas a través de su acción real, como manifestación de la fe cristiana en la Liberación.

La muerte de Camilo Torres impacto la vida en el continente y demostró la unidad que era posible lograr entre los cristianos y los revolucionarios. Idea que vislumbro al nuevo camino de América, y es que para la Independencia y la Revolución del continente es inevitable, por necesaria, la presencia activa de los cristianos.

Así la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín 1968 se pronunció por la denuncia de la crisis de nuestros pueblos y estableció el derecho teológico de la violencia en pos de la liberación real del hombre. Declaró la existencia de la "Iglesia de y para los pobres", como Iglesia
de justicia y amor, sin explotación. Se produjo una nueva lectura del pecado, entendido no como acción individual, sino en su connotación
social.

Esta nueva actitud de los teólogos comprometidos con la "Otra Iglesia", demostró la pujanza y veracidad del movimiento revolucionario del continente. Se conforma así el grupo de la Teología de la Liberación, que se abre con las obras de Rubens Alves, Pablo Gutiérrez y la acción a otros cristianos como la del obispo Hélder Camara, y los teólogos J. Comblin y J. L. Segundo, entre otros.

Hasta ese momento la teología explicaba cualquier fenómeno a partir de Dios como lo determinante y lo segundo era la realidad natural y social. Pero desde este instante en el cristianismo comenzaron a surgir otras interpretaciones, desde el hombre en primera instancia, enfatizando su papel en la tierra. Esto obviamente implica una nueva revalorización del sentido de la Historia, eximida del carácter divino y providencial que le imponía la ortodoxia. La tendencia conservadora los acusa de "haber perdido a Dios", olvidando las bases originarias del cristianismo que aún prevalecen en él.

La Teología de la Liberación aparece como un fenómeno cualitativamente superior a las teologías europeas y asiáticas, pues no solo sitúa al hombre como centro sino nace de los oprimidos, al identificarse con el pobre y el marginado dentro de las sociedades americanas, en las condiciones concretas de la explotación.

Gustavo Gutiérrez sacerdote peruano, considerado el padre de las ideas de esta teología, en su obra Hacia una Teología de la Liberación . Proyecciones (1971)afirma que  "la verdad evangélica es una verdad que se hace" y que "solo la práctica revolucionaria puede crear las condiciones para una teología fecunda".

Esta idea, que a su vez es asumida por el resto de los teólogos, significa que la palabra de Dios está subordinada a esta práctica, que incluye no solo la actividad de las comunidades cristianas, sino también la de las masas revolucionarias ligadas a la cristiandad.

La reflexión la trae el "hacer la verdad" a partir de este condicionamiento sociohistórico determina la unidad evangélica que se produce entre el pensar y el actuar. Esto sustenta la tesis del nexo sacramental que se opera entre sentir, protestar, hacer. Esta lógica triádica -un tanto en el espíritu hegeliano pero con el fundamento de Marx- es lo que marca el camino a la nueva interpretación de la fe cristiana. Esta estructura propuesta por Leonardo Boff es la explicación del sentido que toma la Liberación en este contexto.

La "percepción de la miseria" es la que nos hace sentir, sufrir los agudos problemas de nuestras naciones. Desde este momento se determina también la división entre ricos y pobres, a sabiendas que unos y otros profesan la misma fe. Esto implica que se produzca un acto de "protesta", que se sustenta en la eticidad cristiana ante la miseria, pero que revela la esperanza de la liberación para esos pobres. La indignación a nivel popular conlleva a un análisis del Plan del Creador, en el cual se evidencia que no eran estas sus intenciones y su propósito.

El sentir y protestar contra tanta miseria llevan inevitablemente a la acción. Pero no a una acción espontánea este problema ha tomado forma de "conciencia colectiva", de "preocupación social", por tanto se requiere por parte la Iglesia ayudar a estos sectores.

No asociándose a los poderosos, sino elaborando una estrategia diferente a partir de la creación de Comunidades Eclesiales de base donde la Fe alcanza su dimensión social y liberadora.

De esta manera se propone para esta, la Iglesia de los pobres, otro contenido en su accionar que supera la liturgia tradicional, al "articular con ella también las prácticas éticas, sociales y de promoción de todos los hombres y del hombre todo". Estas formas de enriquecerse la actividad religiosa se hacen bajo el imperativo de la fe. Impulsado por el amor, asumido no como teoría sino como Acción que coadyuva a que la fe se convierta en verdadera y salvadora, que ayude a encontrar el camino hacia el reino de Dios.

Para L. Boff la manera en que la Teología puede hacer válido el amor cristiano es a través del conocimiento real de los mecanismos que producen la pobreza y la miseria y los cambios que se pueden encontrar fuera de ella. Así se establecen los tres niveles o mediaciones de la Teología de la Liberación. Estos son: el Socioanalítico, el Hermenéutico, y la Práctico-pastoral .Estos se corresponden con los momentos de ver, juzgar y actuar.

Véase que en todos los preceptos que conforman esta teología la acción de modificar y transformarse revela como síntesis , como parte del proceso de liberación; por tanto toda la lógica de montar la crítica desde la religión a la sociedad capitalista expresa la necesidad de mostrar los niveles de dependencia y subdesarrollo de nuestros pueblos, incluso en su manifestación más mediata de la base económica.

Solo así nos es dado comprender el sentido Mesiánico de la propuesta liberadora de fe cristiana en su devenir. Con esta tesis coinciden todos los que se sienten identificados con este movimiento, aunque la manera en que llegan a ella, sea diferente atendiendo al carácter heterogéneo de la Teología de la Liberación.

Esta relación que se establecen entre la Iglesia y pobre, abre sin dudas la perspectiva de una coincidencia entre Religión y Marxismo en América Latina. Es evidente que el ubicar al hombre como centro de su reflexión permite el contacto entre dos concepciones diferentes, pero no contrapuestas. Esto se corrobora en la afirmación del cardenal J. Ratzinger cuando afirmó, que la Teología de la Liberación en un sentido estricto comprende a "aquellos teólogos que, de alguna manera, hicieron una opción fundamentalmente marxista".

Esto significa que hay convergencia en el espíritu ético de ambas interpretaciones.

A partir de esa eticidad que en sus orígenes converge- recordar la procedencia judeo cristiana de Marx- con los preceptos de ayuda, solidaridad, salvación y liberación del pobre, es evidente que estos revolucionarios de la fe hayan encontrado en el Marxismo la explicación científica a los problemas de este continente Los fundadores de nuestra teoría llegaron a la caracterización y definición de la sociedad capitalista por la vía del método científico y la praxis política de su tiempo; los teólogos de la vía de la convivencia con el obrero, el campesino, el desempleado, el marginal, en su labor pastoral llevar la fe a los suburbios y zonas periféricas de nuestros países.

Es sorprendente que el Marxismo sea confluyente con este movimiento, pero realmente la historia ha demostrado que para luchar por los explotados hay que conocer su vida, compartir sus aspiraciones y esperanzas y esto lo pueden lograr los que con su Actuar han demostrado ser Marxistas por convicción y los que por la vía de la fe han mostrado el camino de Jesús (Cristo) revolucionario.

Dentro de la Teología de la Liberación aparece la cristología con el propósito de reivindicar al Jesús histórico, mostrándole al cristiano la obligación de hablar a partir de Jesús y no sobre Él. De esta manera la vida de Cristo es estudiada a partir de los Evangelios como primera interpretación del mensaje de Dios por los feligreses.

De acuerdo con nuestra realidad los teólogos han esbozado esta comprensión del Jesús Liberador , al definir la comunión entre Dios y los hombres como un proceso histórico de liberación. Esto no significa que el Cristo de la fe se haya olvidado, pero sin dudas lo más representativo para ellos es la acción pastoral que desempeñan. Ejemplo de ello lo son Ernesto y Fernando Cardenal; el padre de la Sociedad Maryknoll, Miguel D´Escotto, que durante años hicieron de su vida política como miembros de la Junta Coordinación del FSLN un verdadero sacerdocio.

El obispo Monseñor Arnulfo Romero fue asesinado en la Catedral de San Salvador, por estar solidarizado con la causa de su pueblo, su muerte demostró que el camino era largo y difícil, pero nos comprometía con la lucha de la liberación en nuestras "Repúblicas de América". También el ex-obispo de Puebla Monseñor Sergio Méndez Arceo, dedicó toda su vida y su actividad en esta ciudad a la defensa de los oprimidos. El teólogo y Padre Dominico frei Betto a través de su lucha contra la dictadura en Brasil y sus constantes críticas a la situación del continente lo han convertido en un activo luchador por la democracia, en oposición a las estructuras alienantes que perviven en el área.

Después de Medellín (1968) el CELAM se reunió en Sucre (1972), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992). Desde el II encuentro comienza a triunfar la línea conservadora dentro de la Iglesia y en 1984 la Iglesia Oficialista condena la Teología de la Liberación imponiendo severas sanciones a sus representantes.

Sin embargo, los ideólogos de esta Teología continúan su lucha y se enfrentan no solo al oficialismo del Vaticano, sino también a las políticas Neoliberales de los gobiernos latinoamericanos; al Boom de la Post- Modernidad; a la crisis de las izquierdas y a la caída del "socialismo real". En entrevista concedida a la Revista Cuadernos Marxismo del Partido Comunista Argentino en 1994, el teólogo Leonerdo Boff respondía:
"...La fe significa escuchar al Dios vivo en la historia, no al Dios muerto que está en los Textos sagrados... más importante que en la tierra es la vida humana y entonces apoyamos a esos que necesitan de tierras para vivir y trabajar"

Sin duda, la posición que asumen estos teólogos frente al Marxismo en América Latina a nuestro juicio constituye un aporte a esta teoría. Lo consideramos así pues desde la Teología se muestra una nueva forma de evaluar al hombre y su mundo, en las condiciones de nuestro continente. Además de que el estudio que hacen de la obra de importantes exponentes del marxismo constituyen valiosas interpretaciones en la comprensión de varios problemas.

Sin embargo, donde esto se puede corroborar con mayor amplitud es en la forma en que hacen suya la comprensión de la historia; los análisis económicos del capitalismo; el espíritu de la dialéctica y la concepción de ético-revolucionaria del hombre. Es en estos aspectos , que asumen concientemente donde se produce un enriquecimiento teórico más conceptual que para los marxista tiene un valor inestimable.

Un sector de la intelectualidad del continente, reconocidos como seguidores de Marx, han mantenido una actitud de acercamiento y respeto por la labor que estos representantes cristianos hacen no solo desde su teología, sino también desde su práctica comprometida con los desposeídos y oprimidos.

Para el fortalecimiento de la unidad entre Marxismo y Religión han sido valiosísimos los criterios de Fidel Castro en sus intercambios con sectores religiosos de Chile, Jamaica, Cuba, y más recientemente, de Brasil. Así mismo la experiencia de la Revolución Cubana respecto al lugar de la Iglesia y los creyentes en la sociedad, muestra la capacidad del Marxismo de apropiarse de lo más revolucionario del pensar y el actuar de cada momento histórico concreto.

Así los que todavía conservan la experiencia de la liberación deben "organizarse y protestar". Esta manera radical de liberarse constituye una práctica de resistencia, de una cultura que busca preservarse y conservarse en un sentido autóctono. Así se entiende, que también los cristianos latinoamericanos han aportado desde el punto de vista cultural algo muy importante y es que "el cristianismo no es rehén del conservadurismo, de un pacto histórico tradicional, sino que puede ser revolucionario, libertarios desde sus propias raíces"

La opción por los pobres y la búsqueda de la justicia humana (social) constituyen elementos que conforman la religiosidad del continente y por tanto se insertan en las cuestiones de la historia, de la cultura, y el pensamiento de nuestros pueblos. Estos intelectuales cristianos que han asumido nuestra historia (cultura) a partir de la fundamentación bíblica de la liberación, son expositores de la lucha a que estamos llamados, frente a las culturas opresivas que se presentan como la alteridad a defender.

No negamos la cultura del otro, solo buscamos el espacio que por derecho tiene la nuestra y el valor de que ella se desprende para la reafirmación de la identidad.

El proceso de entender y asumir la identidad cultural desde la posición de la Iglesia Latinoamericana de los "pobres" se renueva y enriquece en la medida en que nos acercamos al sueño bolivariano y a la idea martiana de la Gran Patria. Esa utopía a la cual nos abrimos pasos en momentos en que la historia y el hombre son desvalorizados por la ideología postmoderna, por el impacto cultural que tiene la globalización neoliberal, constituyen un reto dentro del caos que se nos impone.

La liberación del hombre latinoamericano es la preservación y defensa de su Identidad, de su autenticidad, de su totalidad, como utopía. Esto comprueba que desde la perspectiva religiosa nos está dado entender y defender la identidad a partir de la idea de la liberación. La utopía del reino de Dios para todos, es parte de la utopía latinoamericana de unidad e integración de nuestros pueblos. Desde Las Casas hasta hoy ese proyecto cristiano no es otro que el de la emancipación del ser latinoamericano en la búsqueda de su auto-reafirmación.

Esta gran utopía (identidad) como proceso no culminado implica creación y superación en sí misma de cada momento histórico por el que transita. La Identidad Cultural Latinoamericana es ya el fundamento para la ansiada integración de "Nuestra América".

Citas y Referencias
José Martí. Nuestra América, Ed. Acana, 1995. p. 3.
José Carlos Mariátegui. "El factor religioso", en Siete Ensayos de
interpretación de la realidad Peruana. Casa de las Américas, La Habana,
1873. p.180.
La Biblia, Dios Habla Hoy, Sociedades Bíblicas Unidas, Gál. 5.1. p.209.
Francisco de Victoria, Teólogo y profesor de la Universidad de
Salamanca. Se opone a la concepción jurídica medieval sustentando ideas
marcadamente renacentistas. Critica los títulos jurídicos de la época que
justificaban la conquista española. Establece distinción entre los títulos
legítimos e ilegítimos. Rechaza la discriminación racial y aboga por el
derecho de gentes. Jaime Rubio, "Historia de la Filosofía Latinoamericana
I" p.122-125
Matías de Paz, como profesor de la Universidad de Salamanca comparte las
posiciones de Victtoria. (Idem, p. 125).
Don Vasco de Quiroga, fue sacerdote evangelizador de la zona de
Michoacán. Representante del humanismo de la Escolástica renovada que se
desarrolla en el siglo XVI en América. Su reflexión filosófica se enmarca
en el problema de la conquista y la colonización y el indio. (Idem; p.135)
Arlindo J. C. Olivera, "Teología de la Liberación. Una nueva manera de
hacer Teología". Rev. Alma Mater, p.6.
Leonardo Boff, Teología de la Liberación: lo mínimo de lo mínimo", Rev.
Cuadernos de Nuestra América, Vol. III, No. 5, 1986, p. 230.
Documentos del Cardenal J. Ratzinger sobre La Teología de la Liberación;
Idem. p. 263.
Entrevista a Leonardo Boff, Rev. Cuadernos Marxista, Partido Comunista
Argentino, No. 4, s/p.
Sobre esto se conoce el estudio que durante años lleva realizando el P.
Gustavo Gutiérrez de la obra de Marx. También lo que han aportado Frey
Beto; Sergio Arce; etc.
Entrevista a Leonardo Boff, Ob. Cit., s/p.

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