EL COBRE: UN PEDAZO DE SANTIAGO

A la memoria de mis padres. A Gretel Alzola, Mabel de Dios y Nuris Matos, por el afecto de esos años... 


Si toda espiritualidad, como alguien sugirió, tiene la necesidad de constituirse en respuesta frente a la disolución, hay un sitio de privilegio en Cuba para testimoniar este proceso desde las vertientes de la religiosidad popular. El Cobre, comunidad a escasa distancia al oeste de Santiago de Cuba, desde el siglo XVI fue escenario de un rico proceso de construcción de identidad, en la voluntad de afirmarse como cultura emergente, frente a factores que presionaban hacia la anulación o desaparición de esta identidad. 

Apenas 15 años después de fundada la villa de Santiago de Cuba son descubiertos los yacimientos de mineral de cobre que harán entrar en la historia este pedazo de la geografía cubana. La precaria aldea minera surge alrededor de 1530 y quedará fundada como pueblo en 1599 con el nombre de Santiago del Prado y Real de Minas, por el capitán Francisco Sánchez de Moya. Desde sus inicios, la extracción de mineral de cobre tiene como principal mano de obra a esclavos de la Corona. La condición de esclavos reales, unida a un intenso proceso de acriollamiento, y a peculiares condiciones laborales que les convierten en sujetos insustituibles pues dominan aspectos especializados de la extracción y fundición del metal, permitirá a estos esclavos elaborar, con un margen estimado de éxito, estrategias de resistencia a los procesos deculturadores generados por las estructuras del dominio colonial español. 

El recuento exacto y el análisis de las estrategias de resistencia, en su variedad de respuestas ideológicas, psicológicas y sociológicas en general -aunque han sido resaltadas por ensayos e investigaciones esperan por un estudio puntual que devele en toda su complejidad los mecanismos, alianzas tácticas y coyunturas políticas que permitieron la cristalización de un frente de resistencia que subsistió a lo largo de casi dos siglos. 

El proceso de elaboración del culto a la Virgen quizás haya si do el elemento más destacado de Ia praxis social de este grupo humano, integrado con conciencia de pueblo y, por tanto, de actuar concertado; además de los esclavos, en él participan negros y mestizos que obtienen su libertad por diferentes vías y que preservan elementos de solidaridad y cohesión con el resto del grupo, en un proceso que según algunos especialistas llega hasta fines del siglo XVIII. Elementos como Ia familia y Ia parentela adquieren, al parecer, un peso muy especial en el tejido sociocultural del pueblo, pero hasta hoy estos aspectos no han sido pesquisados de modo particular. 

El Cobre puede titularse, con pertinencia, como corazón de la religiosidad popular cubana, afirmación que tiene validez, en primer lugar, por ser sede del origen y desarrollo del culto a la virgen de la Caridad. Universalmente son conocidos aspectos y significaciones de este culto no sólo para los cubanos, sino para creyentes de países cercanos y otras partes del mundo. Hay, sin embargo, factores formativos incidentes poco conocidos que iluminan los mecanismos de la devoción mariana y que están asociados en primera instancia al micro espacio. 

Las relaciones y el status concedidos a la virgen de la Cari dad en las diferentes religiones populares de origen africano originan cierto nivel de polémica, debido a interpretaciones que hacen muy inestable el consenso a la hora de evaluar estas complejas relaciones. 

El proceso mediante el cual esta elaboración religiosa local vino a significar o simbolizar determinadas aspiraciones de toda la nación, hasta el punto de constituirse en una metáfora de sus orígenes, exige dirigir la atención a los elementos que se dieron cita en este lugar y a su modo tan peculiar de relacionarse. En una extensión física más bien pequeña, desde el siglo XVI toman contacto esclavos africanos, población proveniente de España -en su mayor proporción canaria y catalana hasta el siglo XIX- y población aborigen. La presencia de estos tres componentes perfiló un modelo de sociedad que pudiéramos llamar aluvial, siguiendo al estudioso cubano Femando Ortiz. Esa condición aluvial generaría los recursos esenciales a que apelará la emergente cultura en sus forcejeos por nacer. Se trata de una zona donde ocurre una suerte de precipitación genésica de lo cubano. 

Para ser exactos y en razón de las consecuencias que tendrá como elemento catalizador, tenemos que añadir que a este lugar ingresa, entre los siglos XVII y XIX, población proveniente de Jamaica, después de la conquista inglesa, oleadas de franco haitianos, culíes chinos contratados para la explotación de las minas e ingleses vinculados con esta labor. 

En el transcurso de estos siglos, la composición racial es mayoritariamente negra y mestiza; al punto de que la población llamada de color supera varias veces a la de cualquier otra procedencia. Recientes investigaciones han demostrado que es esta población mayoritaria de negros y mestizos la que da inicio al culto a la virgen de la Caridad. La imagen encontrada en una bahía del norte de Oriente (1613, aproximadamente) es trasladada a la aldea minera y allí forma parte del cuerpo de símbolos de origen católico a que se rinde culto. 

El curioso proceso mediante el cual asumió valores y significaciones de otras deidades y llegó a jerarquizarse frente a las restantes, a nuestro modo de ver evidencia una de las formas en que cristaliza en triunfo la autoconciencia emergente y la actuación colectiva concertada. El proceso de elaboración de una simbología y una axiología en tomo a la imagen, puede ser resumido como un proceso en el que la Virgen, en la misma medida que se conformaba como símbolo, en cierto sentido iba conformando también a su pueblo. En esta dialéctica de mutuas fertilizaciones se fueron dibujando aquí las primeras expresiones, los primeros balbuceos, de lo criollo. 

Por otra parte, El Cobre está a medio camino entre Bayamo y Santiago de Cuba, áreas donde lo criollo y después lo cubano tienen vibraciones muy originales. Estas son zona, a su vez, por donde presumiblemente el culto mariano tiene las primeras expansiones y que están igualmente conectadas con El Cobre por ininterrumpidas migraciones internas hasta principios del siglo XX. 

El culto es una elaboración popular que tendrá reconocimiento institucional. lnsertado en un marco de marianismo, nace y conforma su perfil definitivo desde la invención popular, sujeto a imperativos de conformación de espacios de conciencia propia y construcción de nuevas identidades. La mayoría de los elementos simbólicos y los principales significados para la nación son fruto de una compleja y dilatada praxis psicosocial que abarca desde el siglo XVII hasta el XX, como mito central fundacional de la cultura cubana. La Virgen asume tempranamente una función simbólica sincrética, en la que se representan los elementos étnicos y los valores culturales que han entrado en la composición del pueblo cubano. Estamos ante el mito elaborado por un pueblo mestizo, sobre la base de la cubanización del culto a María, lo que le concede el carácter de culto local, nacional y universal al mismo tiempo, y en tanto símbolo de la espiritualidad de la nación ha sido preservado como un bien común. Aún cuando sectores anticlericales lo impugnaran en determinada etapa de la República por estar la custodia de la imagen en los marcos institucionales católicos, el consenso general de la nación lo reivindica como símbolo nacional popular. 

Hemos señalado hace algunos años que la ausencia de una rigurosa caracterización del fenómeno de la religiosidad popular, en su incidencia por áreas y regiones en Cuba, limita la comprensión exacta de regiones históricas con contenidos muy peculiares. 

Si quisiéramos entender esquemáticamente los elementos presentes en la caracterización de Ia región oriental, que es el espacio regional natural donde está inserto el culto a la Virgen, tendríamos: 

a. La religión de origen bantú, conocida como regla de palo o regla conga, cuya evolución regional es tan autónoma que bien podría considerarse una variante independiente de las del resto del país. 
b. El vodú haitiano, extendido a las zonas cafetaleras y cañeras de Oriente y Camaguey, que origina una variante cubana de esta expresión. 
c. El espiritismo de cordón, con sus principales núcleos formativos en la región oriental y distribuida fundamentalmente en el eje Bayamo-Manzanillo. 
d. El espiritismo cruzado, formado con importantes elementos y préstamos de otras expresiones y con fuerte preponderancia en la región que intentamos caracterizar. 
e. La santería, con un nivel menor de extensión y preservación, en comparación con otros sistemas, y con abundantes ingredientes de origen bantú. Según algunos, su llegada a la región, procedente del occidente del país, es muy tardía; según otros, estaría presente desde etapas anteriores al principio del siglo XX. 

En su evolución, estas reglas hacen suyas a la virgen de la Caridad, y la incorporan a lugares o espacios con significaciones específicas con dinámicas derivadas de las lógicas estructurativas propias de los panteones y cuerpos rituales de cada una de ellas. 

La regla de ocha o santería equiparará a la virgen de la Caridad con Ochún en diversos avatares; entre ellos: Ochún Yeyé Moró, Ochún Kayode, Ochún Añá, Ochún Akuará, Ochún Ede, Ochún Fumiké, Ochún Funké, Ochún Bumi. El palo, con Mamachola, Chola Aguenda, Mama Cola o Mariquilla, que de todos esos modos aparece entre los practicantes. El vodú cubano termina adorándola como una deidad protectora de los que cruzan el Paso de los Vientos. El espiritismo la incorpora en la iconografía de sus altares como una de las principales divinidades invocadas en los rituales, junto a espíritus, muertos y otras entidades con las que comparte un espacio común. 

Es frecuente escuchar de los practicantes que "la Caridad es la Caridad". En algunos casos no atribuyen determinadas características de sus orichas y fuerzas a la Virgen, por lo que se establece una zona de diferenciación de extraordinaria sutileza, que en nada se corresponde con ciertas simplificaciones y afirmaciones absolutas muy en boga. La explicación más sintética y resumida de esta actitud nos parece encontrarla en la aseveración de algunos investigadores de que los practicantes ven en la Virgen el símbolo de una espiritualidad que está en la base de su propia identidad. La Virgen tiene una función casi especular de determinadas aspiraciones, ansiedades, frustraciones y esperanzas de los cubanos como pueblo. 

El imaginario colectivo distingue en la imagen, entre otros atributos, los de ser: 

a. Maternal y protectora.
b. b. Anuladora de las diferencias raciales, sociales, políticas e incluso ideológicas. 
c. Convocadora y unificadora de la cubanidad.
d. Fuente de esperanza y solidaridad colectiva. 
e. Enlace con el pasado más remoto, hasta llegar a los orígenes. 
f. Zona de más alta estabilidad del discurrir histórico nacional. 
g. Recurso al que puede apelar el mundo afectivo más intimo del cubano. 
h. Diferenciadora cultural de lo cubano.
i. Entidad más cercana en el diálogo pueblo-divinidad.
j. Evocadora de la condición mestiza de la cubanidad. 
k. Estructuradora de un discurso sobre la aspiración utópica de la nación y la sociedad cubanas. 
I. Conjuradora de los peligros colectivos de la nación. 

Expresiones sacadas de los testimonios que durante más de 50 años han ido plasmando los peregrinos a su paso ante la imagen, prueban de modo fehaciente esas y otras proyecciones. Allí con una escritura donde se alternan trazos casi ilegibles con otros de caligrafía preciosista, la cubanidad ha dejado un ingenuo y precioso testimonio: "Dame salud, suerte y prosperidad, virgencita". "Estamos como ella, solos y encima del mar". "Ella es mestiza como su pueblo". "Madrecita, no desampares a tus hijos los cubanos". "Cachita, no te olvides de tu pueblo". "Dale paz y sosiego a Cuba". "Que haya paz en tu pueblo y que tus hijos se amen". "Que nada divida a a tu pueblo, virgencita morena". "Vengo desde lejos para agradecerte que me dieras salud y bienestar". "Madre de todos los cubanos, ilumina a los gobernantes para que tu pueblo progrese". "Donde tú estás, ahí está Cuba". "Subí de rodillas las escaleras de tu templo para demostrarte mi fe y mi agradecimiento". "Venimos a darte nuestro amor". "Gracias por preservarme la vida". " Ayuda a todos los cubanos que sufren". "Obra el milagro de la concordia de tu pueblo". "Gracias virgencita por mi nueva casa". "Veintiún años viniendo a tu templo en cumplimiento de mi promesa". "Gracias por concederme el hijo que tanto ansié". 

Es conveniente señalar que los practicantes de la reglas sincréticas participan de este espectro de proyecciones culturales de la personalidad del cubano sin ninguna contradicción. La explicación más simple derivaría del hecho de que este imaginario colectivo se fragua en la intimidad de una red conectada con los elementos de la nacionalidad que obran en forma a veces no muy perceptible y que se resisten a un desplazamiento en tanto discurso cultural. Los apagamientos y avivamientos de estas proyecciones en el imaginario están marcados por las coyunturas de la sociedad. Así, en períodos de estabilidad político-social y relativa bonanza económica, aparece menos rico en proyecciones colectivas; por el contrario, en coyunturas críticas de la nación, grandes peligros, caos social, etc., se reavivan zonas muy intensas que ponen en evidencia la existencia de esas dinámicas culturales que perviven, y se refuncionalizan según las nuevas situaciones. 

En la sociedad cubana hay pocos eventos de carácter masivo, en el orden cultural y religioso, que pongan en juego una urdimbre tan rica y compleja en sentido histórico como el culto a la virgen de la Caridad. Y es que estamos ante un espacio socio espiritual que contiene mito y realidad compleja, elaboración popular, fe, sincretismo, cultura local, cultura nacional y universal, manipulación ideológica proyecciones psicosociales individuales y colectivas de coyunturas y proyecciones que acompañan a los cubanos prácticamente desde los balbuceos de su identidad. 

El culto a la virgen de la Caridad y su expresión máxima, la celebración del 8 de septiembre, se constituyó en un largo período de tiempo sobre la activa articulación de al menos dos zonas muy claras, no excluyentes entre sí, pero perceptibles como momentos fronterizos que los participantes cruzan en un sentido y otro. Designo estos momentos, sólo a los efectos descriptivos, como "momento sacro" y "momento profano". Separación que es de hecho artificiosa, por coexistir de manera orgánica en la celebración del día o los días de la Virgen. 

El momento sacro puede incluir casi todas las expresiones de la fe religiosa individual, presentes en la religiosidad del pueblo cubano, proyectadas hacia la Virgen desde las elaboraciones provenientes de los sistemas mágico-religiosos, pasando por maneras y modos muy personales no adscriptos a sistema alguno, hasta las formas de sectores más comprometidos con las prácticas ortodoxas católicas. Este espacio sacro, pues predominan en él elementos de carácter religioso, es tan rico como puede ser la suma individual y colectiva de motivaciones que llevan a los participantes a optar culturalmente por hacerse presentes en la celebración. A este momento debemos añadir que ocurre dentro de los dibujamientos que traza el ritual católico para la celebración mariana. Los instantes climáticos de este momento sacro estarían aproximadamente repartidos así: 

Visita al camarín de la Virgen, que genera el acto más personal, la experiencia más íntima de contacto con la imagen. En este instante se renuevan o inician compromisos y peticiones; se ora, se ofrenda, se agradece por favores concedidos, o simplemente siguen mecanismos conductuales no muy conscientes que tienen como centro la emotividad de contemplar 
y estar cerca de la imagen. 

Misas: La de las doce de la noche del día 8 de septiembre, que incorpora importantes segmentos de la localidad de El Cobre, lo que a veces matiza la misa. La de las diez de la mañana, que suele ser la de mayor participación de grupos y comunidades religiosas practicantes católicas. 

Procesión de grupos de religiosos y acompañantes que salen a la media noche de la ciudad de Santiago de Cuba e ingresan al pueblo en las primeras horas de la madrugada, después de caminar entre 10 y 12 kilómetros. 

Procesión con una réplica de la imagen de la Caridad alrededor del atrio de la iglesia o de las calles que circundan la Basílica. Esta procesión se celebra hacia el atardecer del 8 de septiembre. Antes del triunfo revolucionario recorría las calles del pueblo en una procesión conocida como de la Aurora. 

Muestras espontáneas de personas en los pagos de promesas, que a veces van acompañadas de notables esfuerzos físicos, como ascender de rodillas las escaleras del templo. 

Algunos de estos elementos pueden coincidir en el espacio físico delimitado por la Basílica y sus alrededores, en la mayor parte de los ejemplos. 

La afirmación de que este momento ocurre en los dibujamientos que traza el ritual católico, no implica en modo alguno participación consciente y electiva de todos los asistentes en el ritual católico. La forma que adopta la participación popular denuncia casi siempre las diferentes motivaciones, niveles de integración y pertenencia a las distintas áreas de procedencia socio-religiosa de los individuos. 

En el segundo momento, que llamamos profano, predominan los elementos festivos: música, bebida, comida, baile, juego, ocupación de espacios al aire libre para representaciones de carácter colectivo, donde parece predominar lo improvisado y no regulado del intercambio de grupos e individuos. Se desatan zonas intensas de comunicación con pluralidad de códigos y significaciones. 

Estos espacios que hemos descrito, a modo de esquema, existieron de manera coherente en el transcurso de varios siglos. A más de un viajero del siglo XIX Ie sorprendió la forma en que se constituían ambos en las celebraciones de la Virgen. La mirada ajena los encontró excluyentes, y también se dijo que el momento sacro era mero pretexto para servir de sustentación al profano. Julián Mellet, viajero y aventurero, en el siglo XIX dijo: "La costumbre es ir en peregrinación; pero me atrevo a asegurar, porque estoy en cierto de ello, que es más bien para divertir se y no por devoción por lo que se hace el viaje; durante los ocho días que dura la fiesta, los peregrinos se divierten más que el resto del año". 

Otro viajero del siglo XIX, Hipólito Pirón, comenta que tiene todas las características de las diversiones profanas, y observa agudamente que terminan codeándose blancos, mulatos y negros. 

Una especulación inicial nos lleva a sugerir que ambos espacios rebasaron funciones locales de precipitación de los elementos protonacionales o criollos para desembocar en una zona de cristalización de la nacionalidad. El Cobre y el culto a la Virgen, desde muy temprano, pueden ser vistos como espacios de encuentro de importantes poblaciones y territorios del país, aún antes de que cuajara el sentido de pertenencia nacional. En pleno siglo XVIII, el obispo Morell de Santa Cruz nos dice que este santuario es el más frecuentado de la isla y que la celebración se extiende por casi un mes. El espacio del culto a la Virgen, que llamamos sacroprofano, está en continua refuncionalización en razón de los valores coyunturales que Ie son atribuidos por los diferentes grupos, clases e intereses, en determinados momentos de la historia de la nación. Este llenarse y vaciarse de diversos valores, en razón de los distintos momentos y praxis, no impide aislar remanentes, vestigios o supervivencias muy claras de funciones anteriores, preservadas en razón del valor que aún conservan para el pueblo cubano. Entre estas, por su interés, destacamos la de ser elemento convocatorio de unidad nacional. 

En el momento profano hemos visto, entre otras, la función de intenso espacio comunicativo, en un marco colectivo de carácter ritual. Puede añadirse un carácter "transgresor", dentro del propio ritual. Esta función transgresora desactiva tensiones individuales y colectivas acumuladas y restaura zonas de equilibrio que la propia cotidianidad altera. 

Es fácil constatar en el evento que aludimos el singular episodio de encontrarse, en un espacio plurivalente, casi todos los sectores, grupos, clases y segmentos que integran el pueblo cubano hoy. Esta cubanidad en miniatura se somete durante las celebraciones de la Virgen, a un intercambio según dinámicas sui generis en un lapso que no excede las veinticuatro horas, y donde es posible aislar importantes discursos sobre la realidad que vive el pueblo cubano. Mucho de lo que allí ocurre no es experiencia fácilmente sintetizable, en razón de los componentes emotivos, gestuales, conductuales, estéticos e imaginativos. Estamos en presencia de un fenómeno que parece exigir atención prioritaria a los procesos mentales que actúan sobre la conducta y escapan de algún modo a la conciencia. 

El momento profano sufrió un empobrecimiento sistemático hasta casi llegar a desaparecer por razones complejas generadas en las tensiones Estado Iglesia, en los primeros años de la década del sesenta. Se vio impactado el complejo religioso festivo hasta reducir al mínimo el aspecto profano y hacer tensa la participación popular en el momento sacro. En los últimos años 1996 y 1998 hemos asistido a una reactivación o recomposición del momento festivo. 

Es de gran interés aislar los componentes de la africanidad tributados o proyectados en el culto a la virgen de la Caridad. Hay que remitirse a los orígenes mismos del culto, porque justa mente allí comenzó la trama que tejió la relación entre la Virgen y los grupos étnico-culturales africanos. Hemos comentado antes que investigaciones recientes aportan elementos probatorios de que el culto a la virgen de la Caridad tuvo su génesis entre los esclavos de la mina y terminó por desplazar a otras imágenes y devociones. Se afirma igualmente que de todas las culturas africanas, la bantú fue la que tuvo el contacto más dilatado en el tiempo. A lo largo dejos siglos XVII al XIX esclavos pertenecientes a estos grupos conforman los principales stocks que entraron como mano de obra en los cafetales, plantaciones azucareras y a las propias minas. Al llegar al siglo XIX elementos bantúes o semibantúes son los que predominan en la zona más cercana al sitio de veneración de la Virgen. Pese a estos elementos factuales, algunos investigadores -como es el caso de Teodoro Díaz Fabelo- , afirman que "en el Cobre a la altura de la segunda mitad del siglo XVI ya existían negros lucumíes en sus minas, y en donde los hubo, hubo santería". 

Esta afirmación es altamente cuestionable si partimos de que entre los siglos XVII y XVIII apenas hay esclavos yombas en las minas y que la santería en opinión de otros no definiría los contornos con que hoy la conocemos hasta fines de la centuria pasada. Los rastros o vestigios probatorios de prácticas santeras están ausentes. Si existió algún núcleo practicante aislado fue suficientemente débil para apenas dejar rastro. Durante muchos años de este siglo XX apenas se registra oralmente la existencia de la santería, y sólo a fines del os años 80 aparecen en la comunidad practicantes ortodoxos de esta regla. 

Desde el siglo XVII se testimonia la incorporación de tambores, cantos y recitaciones de filiación africana en determinadas festividades de la Virgen de carácter local. En las procesiones con la imagen, población de origen africano portará en hombros a ésta y Ie imprimirá un balanceo rítmico en el acto de saludar a otras imágenes, hecho que Femando Ortiz no duda en calificar de raíz africana. En algunos ritos propiciatorios de la lluvia extendidos hasta este siglo y denominados popularmente como rogativas, parecen haberse incorporado elementos de origen africano. Seguramente los aportes y préstamos de estas culturas son mayores, pero ya diluidos, transformados, acriollados, se toma difícil su elucidación. Una arista mejor conservada, al parecer como ámbito de confinación, es la oralidad en los rituales sincréticos donde se recrean elementos africanos. A espíritus, muertos y comisiones de muertos africanos, les son atribuidos poderes resolutivos sobre gran número de problemas y situaciones de Ia vida cotidiana. Es frecuente escuchar en los cantos antifonales de estos templos espiritistas en EI Cobre invocaciones como Ia que sigue: 

Canga de Guinea soy 
buenas noches criollo 
yo vengo a hacer caridad 
Ya llegué de los montes 
con lo africano llegué 
Comisión lucumisa 
vamos a vencer 
Comisión africana vamos a vencer 
para ayudar a mis hijos 
vamos a vencer. 

Resulta llamativo que en El Cobre haya existido una especie de disolución de las reglas afrocubanas y un florecimiento y expansión del espiritismo cruzado. Una encuesta realizada en la localidad en 1995, arrojó un débil y casi inexistente conocimiento del sincretismo Ochún-Virgen de la Caridad, que quizás sea expresión del escaso peso tenido aquí por la santería, al menos en los últimos 50 años, pese al consenso tan extendido en el mundo académico de que este sincretismo es algo compartido por toda la cultura popular cubana. La popularidad reciente de esta relación es imputable, según la misma encuesta y entre otras razones, a divulgaciones de la radio y la televisión y de la publicidad dirigidas al turismo. Si la ausencia de prácticas orgánicas de santería era manifiesta, más asombrosa era la ausencia de practicantes de palo monte, cosa que ha cambiado al registrarse en este momento varios iniciados en dicha regla. Pero esta ausencia anterior del palo monte no excluía la existencia de elementos bantúes incorporados sobre todo a las prácticas espiritistas y muerteras. Hoy también son perceptibles en el espiritismo cruzado de la comunidad los préstamos tomados a la santería, en la mayoría de los templos de espiritistas.

Respecto al siglo XX, algunas indagaciones nos revelan elementos poco conocidos del contexto local del culto. Tal vez el más significativo es la existencia de algunos momentos a principios del siglo en que las festividades dedicadas a Las Mercedes logran un "igualamiento en importancia" a las de la virgen de la Caridad del Cobre. Localmente este desplazamiento hacia Las Mercedes, es atribuido por algunos informantes a la labor de la jerarquía eclesiástica que decide acentuar estas festividades. Pese a existir una importante fuente de testimonios orales, el hecho apenas ha sido estudiado. El culto a Las Mercedes parece haber sido popular en la comunidad, pese a la opinión de algunos informantes en el sentido de que la jerarquía religiosa lo acentuó. Si recordamos el testimonio de Morell de Santa Cruz, se puede intuir que quizás desde el siglo XVIII esta pudo tener un espacio bien diferenciado de celebración. 

Los propios testimonios orales corroboran que en la sociedad de tumba francesa de El Cobre, donde se agrupaban los descendientes de emigrados negros de Haití, celebraban como una de sus festividades más importantes el día de Las Mercedes. Según estos mismos testimonios solían acudir otras sociedades de tumba francesa de la zona como la de Solís y la Serafina, del barrio de Hongolosongo. 

Otro aspecto es que el culto a la Virgen coexiste con una progresiva expansión de los cultos espiritistas cruzados en la localidad. Numerosos testimonios prueban la existencia desde finales del siglo XIX y principios del XX de practicantes y templos espiritistas: Marcos Bró, Eusebio Delis, Pablo Brossard, Felipe Madariaga, Gelasio Rivera, Augusto Rivera, Franciscate, Tumba y Tunino. 

Melba Rivera Caraballo, conocida espiritista de El Cobre nos testimonia que: 

Muchas personas laboraban, recuerdo a una señora negra del barrio de Rivefuente, que recibía los seres del Altísimo; Eusebio Delís que trabajaba su centro con varios médiums; Felipe Madariaga que trabajaba con su espíritu llamado el Ministro de la Tierra. Todo eso era parte de una tradición del siglo anterior. Muchos de ellos venían desde el siglo pasado con sus trabajos. Obra judía (en las religiones populares afrocubanas, la que se hace para causar daño) sé que hubo también, pero de esas no tengo referencia exacta. 

Otro testimoniante, Rigoberto Duany, vinculado a varios centros espiritistas en El Cobre desde los años 20 nos dice: 

Pablo Brossard tenía su templo por San Pedro, por la Loretina, trabajaba con el Salvador del Mundo. Por su templo desfilaban cientos y cientos de personas. iQué luz, qué fuerza! Estaba también Tumba por la zona de Hongolosongo que laboraba con una pizarrita a la que golpeaba con un clavo o una punta. De ese modo llamaba la corriente espiritual de los astros. Tumba había sido soldado del Ejército Mambí. Eusebio Delís era otro espiritista que trabajaba con un espíritu llamado Faraón. Marcos Bró fue muy popular también, su espíritu se llamaba Federico. Estaba Tunino, que se dedicaba más al curanderismo, trabajaba con un espíritu francés; cuando recibía ese espíritu hablaba en francés. Había muchos, muchos espiritistas, médiums, videntes. Este lugar lo necesitaba porque hubo muchas muertes, había muchos espíritus vagando. Las crecidas del río, las millas, las guerras provocaron muchas muertes violentas aquí, por eso se desarrolló tanto el espiritismo. 

Siempre he tenido a la Virgen como algo muy grande. Soy hombre de iglesia también. Conozco la doctrina cristiana, recibí clases de varios sacerdotes. Cuando empecé a tener videncias fui por la zona del Perú y conocí a Jacinto Vaillant y a Nila Carbonell que eran médiums. Me explicaron la gracia que traía porque en ese templo se afirmaban los seres por espíritus mayores. Veía cosas y no podía hablar, sin embargo los rezos mentales me dieron pureza, fuerza. Nunca tuve contradicciones entre mi fe a la Virgen en la iglesia y mi fe del espiritismo. 

Estas prácticas espiritistas, con evoluciones, cambios y préstamos son hasta hoy (1998) la expresión de la religiosidad popular más extendida y de mayor estatura en la comunidad de El Cobre. Los practicantes no tienen tensiones con el culto a la Virgen, se apropian de dicha imagen y la convierten en una de las deidades significativas y de presencia permanente en sus altares. Si alguna tensión ha emanado en ocasiones, más bien debió provenir de la posición sostenida durante años por la Iglesia frente a estas prácticas. 

En el panorama actual de las prácticas sincréticas de El Cobre, hay dos celebraciones de mucho arraigo: Santa Bárbara y San Lázaro, celebradas en casi todas las casas y templos espiritistas los días 4 y 17 de diciembre respectivamente. En estas fiestas se tocan tambores, se canta, se ofrenda y se reciben espíritus, santos y muertos. Se trata de los eventos más ricos del espiritismo cruzado local y constituyen, junto a la celebración de la Virgen, los espacios a los que más concurre el vecindario. El 8 de septiembre no se toca tambor en las casas templos de la comunidad; el día de la virgen los creyentes sólo adornan sus imágenes caseras, les colocan vasos de agua, flores y velas encendidas. La devoción este día tiene su expresión mayor en visitar la imagen en el santuario. 

(Tomado de Santiago de Cuba: la ciudad revisitada. Ediciones Santiago. Sgto. de Cuba 2001)

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