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Ignacio Ramonet (Redondela,
Galicia, 1943) es doctor en Semiología e Historia de la
cultura, director de Le Monde Diplomatique,
profesor de Teoría de la Comunicación en la Universidad
Denis Diderot de París y uno de los más renombrados e
influyentes especialistas en geopolítica y estrategia
internacional a escala mundial. Es también fundador de
la Asociación para la Tasación de las Transacciones
Financieras y la Ayuda a los Ciudadanos (ATTAC), de
Media Watch Global y del Foro Social Mundial de Porto
Alegre. Su obra como ensayista es de obligada referencia
en los medios académicos y en el contexto del
pensamiento crítico de la globalización, e incluye
títulos tan importantes como La golosina visual,
Marcos, la dignidad rebelde, Un mundo sin rumbo, La
tiranía de la comunicación, Propaganda silenciosa y
La post-televisión. En septiembre de 2004, conversó
extensamente para el proyecto audiovisual Videoteca
Contracorriente, un singular fondo de imágenes y
testimonios que auspician la Cinemateca de Cuba y el
Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográficos,
que ya cuenta con más de treinta grabaciones a
personalidades de primerísima importancia en el debate
actual de las ideas y el activismo social. A
continuación, ofrecemos algunos momentos de aquella
entrevista.
Al movimiento de la alterglobalización se le acusa
de cierto eclecticismo diletante, de inmovilismo o
parálisis, de ser cada vez más impreciso. Quisiera que
usted se refiriera al proceso histórico de estas
alternativas, a su impacto real, a las posibilidades de
cambiar el mundo hacia otro mejor y, en particular, al
proyecto de que la próxima edición del Foro Social
Mundial de Porto Alegre se pronuncie por lo que usted
define como un Manifiesto Alternativo, esbozado ya en su
artículo “Resistir”, publicado en numerosos medios de
comunicación hace pocas semanas.
Sí, nosotros habíamos propuesto este eslogan de
“otro mundo es posible”, y de ahí surge la palabra
altermundialización. En realidad, todo este movimiento
se produce a mediados de los años 90, cuando de una
manera clara parece que hay una nueva fuerza, una nueva
dinámica que está dominando la vida internacional.
Cuando aún no había una conciencia clara de las
características de esa dinámica. Es decir, un poco como
cuando alguien está enfermo y sabe exactamente de qué
sufre, pero no sabe cómo se llama la enfermedad y qué es
lo que la ha causado. Entonces, en un primer momento,
digamos a partir de 1995, nosotros empezamos a movilizar
a una serie de intelectuales, de pensadores,
periodistas, también profesores, en torno a Le Monde
Diplomatique, nuestro periódico, para tratar de
identificar las características de lo que llamamos hoy
globalización, pero que no sabíamos cómo se llamaba en
aquella época, pues una cosa que se ha olvidado es que
no tenía nombre hace diez años. Era un fenómeno que se
explicaba, pero que, en definitiva, ni siquiera se sabía
nombrar y, evidentemente, si no se sabe nombrar algo es
mucho más difícil poder describirlo, poder identificarlo
y poder combatirlo; en fin, poder criticarlo.
La primera fase fue identificar el fenómeno, describirlo
como haría un naturalista de las ciencias de la
observación, y la pura descripción ya era una manera de
desencadenar una reflexión diferente.
La segunda fase fue de crítica de esta globalización.
Nosotros habíamos creado una organización, Attac, con la
idea de que era posible frenar el fenómeno
movilizándose; tener unas cuantas ideas que permitieran
atacar el corazón de su motor. El motor de la
globalización es la transformación de la economía en una
economía financiera, el capitalismo financiero,
diferente del capitalismo industrial. De lo que se
trataba era de cómo nosotros podíamos, recuperando la
idea de James Tobin, crear, meter un granito de arena
que hiciese que los engranajes del motor se ralentizacen.
Así fue como surgió Attac. Luego, en Seattle, comienzan
las grandes protestas contra instituciones que hasta
entonces eran poco conocidas del gran público, y que se
beneficiaban, al ser muy técnicas, de la discreción de
mantenerse fuera de la visibilidad mediática. Por
ejemplo, la Organización Mundial del Comercio (OMC), que
únicamente unos pocos técnicos identificaban, pero el
gran público no sabía lo que era. Hay organismos más
conocidos, sobre todo en América Latina, como el Fondo
Monetario Internacional o el Banco Mundial, pero que, a
pesar de todo, tampoco se sabe cómo funcionan.
Lo que tuvo de interesante aquella primera protesta en
Seattle fue que se hizo contra una cumbre de la OMC. Fue
una manera de mostrar que las decisiones capitales para
el mundo de hoy no las toman los gobiernos, sino
instituciones que no se conocen en definitiva. Eso
confirmaba lo que nosotros veníamos diciendo hacía
tiempo, que la globalización significaba, sencillamente,
que había ahora por encima de los gobiernos una especie
de gobierno supranacional, el del Fondo Monetario, el
Banco Mundial, la Organización Mundial del Comercio, la
OCDE. Estas instituciones son verdaderamente las que
dictan, marcan, determinan el cuadro y el fenómeno. De
ahí que Seattle fuera un modo de popularizar la
protesta, que luego se multiplicó rápidamente.
La tercera fase estuvo determinada por el hecho cierto
de que, en la medida en que la globalización se
multiplicó, las protestas también se multiplicaron.
Tuvieron lugar enormes manifestaciones de masas contra
esta situación, incluso con actos de violencia en
Gotemburgo o en Florencia, donde hubo el primer muerto
de la alterglobalización, o en Québec, donde se
militariza la forma de enfrentar estas concentraciones.
Era necesario responder a la crítica que empezaba a
hacerse, en el sentido de que la alterglobalización solo
sabía protestar. Bueno, se criticaba a la globalización,
sí, pero solo eso; que en realidad la alterglobalización
no se proponía nada nuevo. Ahí fue, a ciencia cierta que
surgió esta tercera fase, la idea de que era preciso
pasar de la protesta a otras formas de lucha.
En ese momento, en Porto Alegre había una experiencia
municipal muy original: el Partido de los Trabajadores
gobernaba en la ciudad desde hacía prácticamente un
decenio, había puesto en práctica el presupuesto
participativo y había creado un tipo de gobierno que
asociaba la población a la gestión de la ciudad. A
nosotros nos parecía que Porto Alegre, por eso, era un
poco emblemático. Primero, que fuera una ciudad del Sur
y, después, que fuera una ciudad con la experiencia de
una democracia de nuevo tipo. Otra idea también
determinante fue la de hacer el Foro Social de manera
simétrica al Foro Económico Mundial que tenía lugar en
Davos. Le llamamos Foro Social como respuesta al Foro
Económico, sin perder de vista que, al hacerlo al mismo
tiempo, obligábamos en cierta medida a los dirigentes, a
los periodistas, a escoger: iban a escuchar a los amos
del planeta o venían a oír a las gentes del mundo. La
idea era esa, que el Foro fuera la alternativa, un poco
la primera asamblea planetaria de la humanidad, donde
las gentes representadas por asociaciones, sindicatos,
grupos de acción, etcétera, y no los gobiernos y los
Estados que forman parte de la ONU, vinieran, se
congregaran y denunciaran su experiencia de una vida
sometida a la presión de la globalización.
El Foro empezó a funcionar a partir del 2001 con un gran
éxito, y también en la perspectiva de que no solo había
que venir a decir cómo la globalización afectaba y
afecta nuestras vidas, sino qué tipo de soluciones
habíamos encontrado contra ella: los mineros bolivianos,
las mujeres africanas, los campesinos indios. Que se
constituyese allí una especie de catálogo de las
iniciativas surgidas de la base, que han podido, que
pueden frenar la globalización.
Con estas tres fases teníamos ya una identificación muy
seria del fenómeno, una práctica de la protesta, que se
había extendido de manera planetaria, y una especie de
centro-laboratorio de reflexión sobre los pasos a
seguir: el embrión de lo que podría ser un catálogo de
cambios necesarios para humanizar la globalización, o
para destruirla, excluyendo la violencia en cualquier
caso.
Este año, efectivamente, el Foro regresa a Porto Alegre,
después de haber ido a Bombay el año pasado. Y está el
propósito de que aprobemos el Manifiesto Alternativo que
usted ha señalado.
¿Qué tal fue la experiencia de Bombay?
Yo diría que fue muy interesante, porque es una
manera de mostrar que el Foro no es la propiedad de un
continente o de un país, sino una experiencia
planetaria, una forma también de hacer que las masas...
Pero tengo la impresión de que tuvo mucho menos
repercusión que cuando ha sesionado en Porto Alegre.
Personalmente, yo era partidario de que el Foro se
mantuviese en Porto Alegre, pues se había creado una
suerte de marca. Porto Alegre tenía una significación en
sí y, además de una ciudad, significaba un movimiento.
Pero hay que aceptar la idea de que mantener el Foro
permanentemente en un solo lugar, es también una manera
fragmentaria y definitiva de ver el fenómeno de la
alterglobalización, y que al transferirlo a Bombay el
objetivo era que aquellas áreas ―en particular de Asia,
con toda su capacidad de protesta contra las
injusticias―, se sumasen al fenómeno, a la crítica de la
globalización. Hay que darse cuenta también de que al
hacerlo durante tres años en Porto Alegre, de hecho, se
había sumado prácticamente a toda América Latina a la
protesta, digamos a las organizaciones que se habían
movilizado, a una gran parte de Europa, una parte
importante de EE.UU., pero muy poca gente de África y
Asia y, por consiguiente, era necesario que hubiese este
desplazamiento. En buena medida, el de Bombay fue sobre
todo un Foro Social indio, solo que no se puede perder
de vista que India es la sexta parte de la humanidad.
Son más de mil millones de habitantes con inmensos
problemas, y el hecho de que la mayoría de los
sindicatos, las asociaciones, los grupos de acción, los
activistas de toda India viniesen a Bombay, se
encontrasen entre ellos, viesen la capacidad que tenían
y tienen de protestar y se articulasen con todos los que
estaban allí presentes, que provenían de América Latina,
Europa, América del Norte, África, fue muy importante
para la alterglobalización y para la India
específicamente.
Es una manera de darse cuenta de que el fenómeno de la
protesta, igual que el de la globalización, es
planetario, de que la alterglobalización tiene que ser
necesariamente planetaria. Este año, cuando regresa a
Porto Alegre, la idea es que se consiga ese Manifiesto
Alternativo, que logremos lo que el movimiento necesita
hoy: un programa de acción, y que desde Japón hasta
California, de Noruega hasta Tierra de Fuego, todo el
mundo lo defienda y sustente, independientemente de las
características de cada grupo. En fin, cuáles son las
quince, veinte medidas que pueden ser asumidas de este
modo, entre las que estarían la supresión de la deuda,
la instauración de una tasa internacional, la
formulación de un protocolo a favor del agua potable; en
fin, una serie de objetivos que nos permitan alcanzar un
consenso masivo en aras de conseguir soluciones que sí
pueden cambiar, concretamente, el mundo hoy.
Como parte de la alterglobalización ha surgido una
panoplia de medios alternativos. ¿Cómo valora usted la
eficacia de estos medios y la construcción de redes que
interactúen y aporten mayor coherencia y unidad al
movimiento?
Nosotros no hubiésemos podido organizar movimientos
de tal amplitud y tal fuerza sin recurrir a los medios
alternativos, a las redes que Internet permite, y no
solo Internet, porque en América Latina, por ejemplo,
las radios comunitarias desempeñan un papel crucial. La
radio permite movilizar a mucha gente que, incluso, no
tiene acceso a Internet. Por otra parte, nosotros
también pensamos que siguen siendo insustituibles los
encuentros personales, los mítines, las conferencias,
los debates en público. Pero, evidentemente, si no
hubiese existido el correo electrónico, si no hubiese
habido la posibilidad de crear sitios de Internet que
repercutieran, extendieran consignas, información,
documentos, y que permitieran la movilización nacional e
internacional, esto no se hubiese logrado. Nosotros nos
dimos cuenta cuando empezamos a reflexionar sobre cómo
lanzar el primer Foro Social Mundial, que no tenía,
lógicamente, ninguna tradición. Cuando apenas era una
idea. ¿Por qué la gente iba a ir a Porto Alegre? ¿Para
ver qué? Fue muy importante crear un portal en Internet,
generar información, alimentarla sistemáticamente y
hacer que las redes se empezaran a instalar. Desde
luego, hay que decir también que este aspecto muy
positivo de la organización no está reñido con defectos
e inconvenientes, pues muchas de las informaciones que
circulan por esas redes no siempre son confiables. Ya se
sabe que la información es sobreabundante en la Red; es
muy difícil saber si lo que yo estoy recibiendo
aleatoriamente por Internet, tiene una mínima garantía
de veracidad, si no se trata de elementos paranoicos en
términos de teoría del complot. Lo que quiero decir es
que, en los propios medios que critican a la
globalización, a veces se colocan informaciones muy
dogmáticas, muy elementales, maniqueas, y no siempre
esto es favorable. Lo que sigue siendo positivo es que
enfrentemos la realidad muy concretamente, que la
conozcamos tal como es.
Pero, como Usted señalaba a propósito de la radio
comunitaria, todavía Internet y otros medios, incluso
alternativos, están determinados por quién tiene acceso.
Su alcance sigue siendo, aunque no lo parezca, muy
limitado.
Claro, sabemos, por ejemplo, que menos del 2% de los
usuarios de Internet están en África, que hay muy pocas
posibilidades en América Latina. Eso representa,
aproximadamente, el 5,5% de los usuarios. Más del 75% de
los usuarios de Internet están en los tres polos de
desarrollo del mundo: América del Norte, Unión Europea y
Japón, Taiwán y Corea del Sur. Fuera de esos tres polos
hay muy pocas oportunidades. Esta es la cruda realidad.
Ud. mencionó África, ¿cómo se expresa el movimiento
de la alterglobalización en ese continente?
Bueno, curiosamente, en África existe un potencial
muy importante. En 2003 yo estuve en el Foro Social del
Algodón, que se organizó en Bamako, la capital de Malí.
En África han tenido lugar otros foros sociales. Hubo
uno en Addis Abeba, otro en Dakar, y la idea es que el
año próximo, en la medida en que estos foros sociales
ahora son pendulares —un año en Porto Alegre, el
siguiente en otro lugar del mundo y luego nuevamente en
Porto Alegre—, la idea es, repito, que en el 2006 el
Foro Social se realice en un país africano. No sabemos
aún en cuál, si es del África negra, del Sur, del Norte.
Hay una discusión en este momento, pero lo que sí está
claro es que tendrá lugar en África, porque,
evidentemente, es donde existen las situaciones más
contrastadas del mundo hoy día, donde las injusticias
son más ostensibles e impactantes.
Sería fundamental, porque África es frecuentemente
olvidada por una parte de la izquierda, que no la
incluye en su discurso, que no la conoce y, por lo
mismo, apenas la toma en cuenta o distorsiona su
realidad. Pasando a otro tema, ¿qué espacio ocupa la
cultura, el arte, en este movimiento?
Es un movimiento que siempre le ha concedido a la
cultura un espacio importante, porque, aunque las
cuestiones económicas, las cuestiones sociales son
capitales, la cultura hoy es parte de la economía. Hay
que ver que todo lo que es cultura de masas, del ocio,
el consumo de información, en fin, lo que llamamos
cultura, cada vez tiene menos que ver con el sentido
histórico de la sabiduría, de lo clásico. Hoy día la
cultura es esencialmente el gran consumo de los medios
masivos de comunicación, y nos encontramos que cultura y
comunicación están muy mezcladas porque se consumen por
los mismos medios, cuyos grandes dueños son también los
dueños de las corporaciones de la cultura de masas.
Entonces, esta dimensión se hace muy presente en todo
este movimiento de la alterglobalización, con la idea
de que, precisamente, es necesario defender las
identidades culturales de los pueblos, las lenguas, la
cultura en el sentido etnográfico de la palabra. Por
ejemplo, en América Latina todo el movimiento
indigenista forma parte de esta preocupación de que las
culturas, aún minoritarias, sean preservadas, pero
también con la idea de que la verdadera comunicación
prevalezca. Que no seamos informados exclusivamente por
aquellos que tienen interés más bien en desinformarnos,
sin espacio para la diversidad o las alternativas, sin
libertad verdadera. Esta es una preocupación esencial en
nuestro tiempo.
Llegamos a la idea del pensamiento único, muy
desarrollada por usted.
En aquella fase en la que estábamos tratando de
identificar, digamos, cuáles eran las características
del adversario, yo había propuesto que se le llamase a
eso “pensamiento único”. La expresión tuvo una cierta
buena acogida. En realidad, el pensamiento único es lo
que llamamos hoy la globalización. Esta idea de que solo
existe una manera buena de pensar, una manera útil de
pensar, una manera práctica de pensar, una manera
moderna de pensar, y que esa manera buena, útil,
práctica y moderna de pensar consiste en aceptar el
catálogo de las ideas de la globalización en la
economía, en el trabajo y en la vida cotidiana.
Se correspondería con un actuar único.
Efectivamente, un actuar único. Algunos han llamado
a esto el Consenso de Washington. Eso sería, en
definitiva, el pensamiento único. La globalización es la
globalización de este tipo de cultura también.
Pero el imperialismo, sin que esto sea nuevo en su
repertorio, es cada vez más brutal en su agresividad, y
los pueblos viven una situación desesperada. ¿Usted
descarta en todos los casos el uso de la violencia
revolucionaria?
Yo pienso que la globalización hasta ahora avanzaba
en dos frentes: uno, digamos, económico, con la idea de
imponer en cualquier país un único método de funcionar,
es decir, abriendo las fronteras, instaurando
privatizaciones, reduciendo el presupuesto del Estado,
suprimiendo todo lo que sea sector público a favor del
sector privado, todo lo que sea el Estado en favor del
mercado, todo lo que es colectivo en favor de lo
individual. Este es el enfrentamiento en el escenario
económico, y, prácticamente, hay muy pocos gobiernos en
el mundo que han resistido. Luego estaría el segundo
frente, la idea de que hay que persuadirse y hay que
persuadir que este método es el bueno. Porque a lo que
aspira el pensamiento único es a conseguir que la gente,
en definitiva, acepte su propia esclavitud. Tal es el
proyecto: cómo hacer que una persona consienta
voluntariamente y participe de su propia explotación y
que, además, piense que es feliz. Efectivamente, esta es
la idea. Este segundo frente es el mediático o
ideológico. La campaña consiste en transformar lo que
llamamos globalización en un fenómeno que ellos llaman
de modernización: donde todo el que piense de otra
manera es arcaico, pues estaría recurriendo a soluciones
que han fracasado. Lo que tendría sentido, siguiendo
esta lógica del sometimiento, es esa versión “moderna”
de la economía. Los medios de comunicación venden esta
idea a escala planetaria, la hacen avanzar a todo nivel.
A partir del 11 de septiembre de 2001, se abrió un
tercer frente, el militar. De hecho, el núcleo central
de la globalización —en particular Estados Unidos, y
también Gran Bretaña y los países que ahora están en
Iraq—, ha dicho: es necesario que la globalización se
dote de un brazo armado, porque ya no basta con la
persuasión ideológica, hay que tener un brazo armado,
hay una forma de guerra para lograr establecer la
globalización. Aunque, evidentemente, no se dice que
este es el objetivo, sino “combatir el terrorismo”,
“luchar contra las armas de destrucción masiva”,
etcétera. Pero no podemos dejar de observar que también
está el que esos países se rindan y acepten el fenómeno
de la globalización por cualquier vía. Ahí donde se
puede producir, donde ha surgido esta hiperviolencia por
ambas partes, ha surgido, desde luego, el
hiperterrorismo, que no sé si se podría calificar de
violencia revolucionaria. Evidentemente, yo no lo
calificaría de violencia revolucionaria.
De ninguna manera. Pero se da también una
resistencia, que no debería confundirse con el
terrorismo; por ejemplo, en Iraq.
Sí, desde luego, pero está la hiperviolencia de la
hiperpotencia, con la guerra preventiva o la
destrucción, digamos, de los objetivos civiles, en una
perspectiva de guerra total. Ante esta realidad, un
movimiento como el de la alterglobalización, está
convencido de que hoy día nuestras sociedades, en todo
caso muchos países, no están dispuestos a adoptar la
violencia como un medio de transformar el mundo, porque
quienes están usando la violencia —la red Al-Qaeda, los
Estados Unidos—, son modelos contrarios. Es precisamente
lo que no hay que hacer.
Por otra parte, la resistencia es todavía muy difícil de
distinguir, tiene de todo. Es muy difícil para un
observador establecer la diferencia entre una
resistencia de carácter nacionalista y una resistencia
que se sume al movimiento de lo que es el islamismo
radical.
El fenómeno es muy diferente hoy a como era hace dos
siglos e, incluso, a como era hace unas décadas. El
islamismo radical no tiene un objetivo explícitamente de
carácter social, sino de carácter mesiánico, muy
diferente al del marxismo e, incluso, al del
nacionalismo. Esto a pesar de que en algunos países
pueden darse alianzas coyunturales.
Ahora quisiera proponerle tocar el tema de
Cuba. Usted tiene nexos de muy larga data con nuestro
país, con la Revolución y con nuestra cultura. ¿Cómo se
da esa relación, a partir de qué motivaciones?
Bueno, yo creo que es bastante sencillo. La mayoría
de las personas de mi generación se interesaron por
razones biográficas en la Revolución cubana. Hay que
darse cuenta de que, cuando la Revolución se produce, en
1959, en particular en los años que la preceden,
curiosamente el fenómeno que se da aquí es un fenómeno
muy original. ¿Qué era Fidel Castro, por ejemplo, en
1957 ó 1958? Bueno, es muy difícil de comparar. Estamos
ante una figura particular de la vida política y
revolucionaria contemporánea, un fenómeno que salía de
las rigideces de la Guerra Fría. Tal vez lo podríamos
comparar con lo que significa en estos últimos años
alguien como el subcomandante Marcos, es decir, alguien
que inmediatamente atrajo la simpatía de todos aquellos
que no querían verse prisioneros de la alternativa que
imponía la Guerra Fría al final de los años 50.
No nos olvidemos que este fenómeno revolucionario se
hace contra una dictadura que tenía una imagen
absolutamente espantosa a escala internacional, ni que
la prensa norteamericana tuvo una gran importancia en la
popularización de aquella lucha. La entrevista de Fidel
Castro con Herbert Matthews, aparecida en el New York
Times, logró una enorme repercusión a escala
internacional, al presentar a los que entonces llamaban
“los barbudos” como una especie de Robin de los Bosques,
cuyo método era muy diferente al del uso de la
violencia, pues se trataba de una violencia que no
tocaba nunca a los civiles, un uso de la violencia
exclusivamente reservado al enfrentamiento con el
adversario militar, con una gran generosidad con
respecto a los prisioneros, a los adversarios, un gran
respeto por el campesinado, en la medida de que todo lo
que se consumía se pagaba, entre otras características
muy especificas.
Toda esta ética del comportamiento revolucionario,
cuando la comparamos con lo que ocurre hoy, con los
degüellos en público, los atentados contra inocentes, la
toma de rehenes en las escuelas, es radicalmente
opuesta. Estamos hablando de un uso de la violencia
política con una voluntad, en definitiva, de que no se
salga de los límites del enfrentamiento, y que en ningún
caso toque a la sociedad, como ocurre hoy en varios
lugares del mundo. Evidentemente, esto solo podía
interesar a muchas personas de mi generación. Yo tenía
en aquella época unos 15 años, era un adolescente;
entonces, el interés por la Revolución era muy
generalizado y, además, esta revolución inmediatamente
se planteó proyectos que aparecían como muy generosos:
la alfabetización, un proyecto que inmediatamente
adhiere; la reforma agraria, sabiendo lo que eran los
campesinos y la situación del campesinado no solo aquí,
sino en el resto del mundo.
Usted me recordaba antes de la entrevista que yo viví en
Marruecos; bien, la colonización termina allí en 1956,
en un momento en que empieza aquí la lucha. Ese mismo
año ocurre el desembarco del Granma en el Oriente
cubano. Por consiguiente, en nosotros estaba la idea de
que un país no es soberano solo porque alcanza la
independencia, sino cuando sus habitantes disponen de
soberanía y no están sometidos a algún tipo de
feudalidad. Esta es una idea que la Revolución cubana
empieza a fomentar, o sea, una gran reflexión teórica
sobre su propia acción, en particular por parte de
Fidel, y también el Che Guevara, con lo que esto
significaba de capacidad para extender este modelo a
otros lugares. Es una época en la que hay muchas
guerrillas, no solo en América Latina, sino también en
África, pues África se estaba liberando en ese mismo
momento: finales de los años 50, principios de los 60.
Es también el momento de Bandung, y de los años que
siguen a Bandung y, por lo mismo, yo diría que era y es
muy normal interesarse por una revolución que, en
definitiva, se ha mantenido bastante fiel a su proyecto
inicial. Se ha mantenido fiel a pesar del período de
alianza con la Unión Soviética, que le era indispensable
para sobrevivir. En algunos momentos temimos que el
modelo rígido, carente de imaginación política, de
imaginación en todos los sentidos, que se había creado
en la Unión Soviética, pudiese establecerse aquí. Hubo
momentos de bifurcaciones, donde se podía haber tomado
la mala bifurcación, y no se tomó. Aquí, por ejemplo, en
términos culturales, nunca se acogió con beneplácito el
realismo socialista.
En resumen, quiero decir que me parece que este interés
que yo puedo tener por la Revolución cubana es semejante
al que tienen decenas y decenas de intelectuales en
América Latina —mucho, probablemente más que en otros
continentes—, y que es significativo y característico de
la generación a que yo pertenezco.
Hoy advertimos en América Latina una situación
diferente a la de 1959. ¿Qué opina usted del proceso
político y social que tiene lugar en Venezuela?
Es muy interesante, sobre todo, porque es un
fenómeno que nos obliga a reflexionar sobre los límites
de una democracia política. ¿Qué es lo que ocurre en
América Latina a finales de los años 80? Globalmente,
empiezan a desaparecer las dictaduras militares que
habían marcado los veinte años precedentes del
continente, y las sociedades latinoamericanas acogen con
alivio, al igual que el mundo entero, la desaparición de
esos regímenes espantosos que se habían caracterizado
por la represión, la tortura, la destrucción de una gran
parte de la intelectualidad, bien por la desaparición
física o mediante la emigración. Pero en cuanto esos
gobiernos democráticos empiezan a gobernar, aceptan con
los brazos abiertos las “soluciones” de la
globalización, comienzan a privatizar masivamente, a
aplicar las recetas del Fondo Monetario Internacional, y
con el tiempo ocurre lo que estamos viendo en este
momento: una insatisfacción profunda de las sociedades,
que consideran que la democracia no cumple sus promesas.
La democracia no es solo la posibilidad de elegir entre
un partido u otro, de participar de las libertades
civiles; se supone que debe ser también la voluntad de
crear una sociedad más justa, de distribuir mejor la
riqueza, sin polarizar, y, por consiguiente, de permitir
que haya también democracia económica, que haya
democracia social, que haya democracia cultural. Estos
tres aspectos no se han producido, y estamos viendo en
América Latina cómo, espontáneamente, la gente hoy día
se subleva para pedir la destitución de un presidente.
En Perú, por ejemplo, con Fujimori; en Bolivia, con
Sánchez Losada; en Argentina, con De la Rúa. Entonces,
en Venezuela, curiosamente el fenómeno se produce antes,
porque no había una experiencia dictatorial sino muy
anterior, que termina en 1957 con la caída de Pérez
Jiménez, mucho antes del ciclo de los dictadores
militares latinoamericanos. Había, digamos, una
profundidad democrática de mayor calado que en otros
países de la región. Sin embargo, esa profundidad
democrática se manifiesta con la alternativa en el poder
de dos partidos, el socialdemócrata y el
democratacristiano.
Cual de ellos más corrupto...
Bueno, cual más corrupto. Y se produce una especie
de gobierno de una pequeña minoría que se aprovecha de
las riquezas extraordinarias del país. Cuando un
dirigente socialdemócrata tan importante como Carlos
Andrés Pérez, aplica una terapia de choque semejante a
la que va a hacer Fujimori poco después, sobreviene una
especie de hartura social, que no es más que lo visto en
Argentina contra Menem. Y en el caso de Venezuela, ese
movimiento es, además, reprimido brutalmente. Durante el
Caracazo se estima que hubo dos mil muertos.
Oficialmente, verá que se habla de doscientos o
trescientos, pero se piensa que hubo muchos más. Esto
creó una situación en la que aparece un movimiento que
va a pensar en cuál es la solución del problema.
Inicialmente encontró una solución de carácter radical,
y, después, en las elecciones de 1998, prevaleció la
voluntad de cambiar mediante las urnas a las elites
políticas que habían desgobernado ese país durante
décadas. Así llega Chávez al poder, y se convierte en
una de las primeras expresiones políticas de la
alterglobalización en marcha.
¿Cómo se expresa políticamente la alterglobalización?
Primero fue el subcomandante Marcos, cuando ocupa San
Cristóbal de las Casas el primero de enero de 1994 y
pronuncia una declaración contra la entrada en vigor del
Tratado de Libre Comercio norteamericano. Esta fue la
primera manifestación concreta de la alterglobalización
en política. La segunda es la toma del poder por Chávez.
Estructuralmente, él está participando en cómo detener
los estragos de la globalización —el problema que nos
planteamos nosotros hoy día—, pero llega con un programa
que es de transformación social moderada, al que llama
Revolución bolivariana, ya que se trata de una
revolución evidentemente. Darles conocimiento escolar a
los niños, cuidados médicos a las personas,
alimentación, hacer una reforma agraria. Es una
revolución, y Chávez y su proyecto son una manera, yo
diría relativamente concreta, de mostrar lo que se puede
hacer. No todo se puede hacer, desde luego. Hay que
tener en cuenta que la economía puede mantener una parte
articulada al mundo capitalista dominante, pero también
hay que considerar que en dominios fundamentales, como
son la educación, la salud, la reforma agraria, la
introducción del microcrédito, el respeto a las
identidades, minoritarias, entre otros, es posible
avanzar. El hecho de haber establecido, por ejemplo, una
minoría obligatoria en el parlamento, que represente a
los pueblos primeros de Venezuela, se puede hacer con un
poco de voluntad política y de manera totalmente
democrática.
El presidente Chávez ha demostrado que cada vez que ha
habido una etapa electoral, él ha ganado las elecciones,
y ha evidenciado, de manera muy limpia, que esa es la
política que respalda la mayoría de la población
venezolana.
¿Qué piensa usted de
la conducta de algunos intelectuales con relación a los
procesos políticos que se suceden en el Tercer Mundo? Me
refiero a ciertas posturas cardenalicias o a otras
propias de un jacobinismo trasnochado, que se ve
obligado a definir santo, seña, pasado, presente y
futuro de esos procesos, o a estigmatizarlos, como si se
tratara de una tarea adánica ineludible.
Bueno, yo
pienso, por una parte, que las sociedades ya no están
dispuestas a aceptar como una palabra de evangelio las
posiciones de muchos intelectuales, porque más de una
vez se han equivocado. Lo hemos visto recientemente con
la guerra de Iraq, donde ha habido intelectuales, en
Francia, en Estados Unidos, a favor de la guerra (y
otros en contra, claro está), pero hemos visto como
algunos se han equivocado sistemáticamente. De hecho, el
intelectual está hoy en una posición muy inconfortable.
No hay la unanimidad que pudo existir con respecto a
inmensas figuras de otros tiempos, como Sartre, en la
propia Francia; personalidades como Arthur Miller y
Norman Mailer, en Estados Unidos, durante la época de la
guerra de Vietnam. Hoy es una situación más pragmática,
lo que hace que esas posiciones sean más difíciles de
identificar y que, como consecuencia de la
globalización, los intelectuales que más referencia
alcanzan sean los norteamericanos. Michael Moore es una
referencia universal, por ejemplo. O Chomsky, de quien
apreciamos, obviamente, todos sus trabajos, pero él es
más que nada una consecuencia, es una referencia solo
para una parte, porque en los propios Estados Unidos es
muy atacado, absolutamente atacado y considerado por el
establecimiento intelectual como una especie de
marginal, mientras que para amplios sectores
intelectuales a través del mundo es el de mayor
referencia en muchos aspectos.
Quiero decir, por último, que esta situación se ha
confundido bastante y que los intelectuales son
patrimonio también de la derecha. El presidente Bush y
su equipo, por ejemplo, disponen de un grupo de
intelectuales neoconservadores que han creado una nueva
doctrina reaccionaria. Son los teóricos de lo que habría
que llamar La Reacción, y quienes, inobjetablemente, han
producido una doctrina, apoyándose en antecedentes, en
referencias filosóficas y culturales.
Se trata de intelectuales que en un momento dado
pudieron ser de izquierda y que están ahora en el
entorno del presidente Bush. Esta doctrina se ha
extendido, y hay ingleses, alemanes, franceses,
italianos, españoles que participan en la producción de
esas ideas.
Además de lo que nos ha contado, ¿qué está haciendo
Ignacio Ramonet ahora? ¿Qué escribe?
Bueno, primero, estoy haciendo mi periódico, que me
ocupa todos los días, todos los días absolutamente.
Segundo, estoy terminando un libro sobre la guerra de
Iraq, que se titula Iraq, historia de un desastre. En
este momento estoy dándole los últimos retoques. Trata
un poco de cómo se gestó la intervención, qué
características tiene, qué es lo que está pasando en
definitiva en ese país. Estoy trabajando también en un
libro que podríamos llamar El libro negro del
imperialismo norteamericano: cuáles son las
intervenciones militares que ha habido desde el siglo
XIX hasta hoy, cuáles son los desastres provocados en no
pocos países. Se ha dicho con razón que la Unión
Soviética cometió errores gravísimos, pero quizás no se
recuerdan suficientemente los crímenes del imperialismo,
en particular los del período colonial. También quiero
terminar un libro de conversaciones con Fidel Castro, en
el que estoy trabajando desde hace dos años, y que tuvo
su expresión audiovisual en la serie Moi, Fidel
Castro, realizada por Axel Ramonet y difundida en
Francia. Estarían, por último, los artículos y
conferencias que debo escribir e impartir a menudo, a
veces en lugares muy distantes unos de otros. Así, más o
menos, transcurre mi vida cotidiana. Sin tiempo para el
aburrimiento.
* Escritor y periodista cubano. |
