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En la reacción primordial a la mirada del Prójimo, en
efecto, me constituyo como mirada. Pero, si miro la
mirada para defenderme contra la libertad del Prójimo y
trascenderla como libertad, la libertad y la mirada del
Otro se desmoronan: veo unos ojos, veo un
ser-en-medio-del-mundo. Desde ese momento, el Otro se me
escapa: quisiera actuar sobre su libertad, apropiarme de
ella o, por lo menos, hacerme reconocer como libertad
por ella; ahora bien, esa libertad está muerta, ya no
está para nada en el mundo en el que encuentro al
Otro-objeto, pues los que la caracteriza es ser
trascendente al mundo.
Ciertamente, puedo asir al Otro, empuñarlo,
sacudirlo; puedo, si dispongo de poder, obligarlo a
determinados actos, a tales o cuales palabras: todo
ocurre como si quisiera apoderarme de un hombre que
huyera dejándome su capa entre las manos. Poseo su capa,
su despojo; no me apoderaré jamás sino de un cuerpo,
objeto psíquico en medio del mundo; y, aunque todos los
actos de este cuerpo puedan interpretarse en términos de
libertad, he perdido enteramente la clave de esta
interpretación: sólo puedo actuar sobre una facticidad.
Si he conservado el saber de una libertad
trascendente del Prójimo, es un saber que me irrita en
vano indicándome una realidad que está por principio
fuera de mi alcance y revelándome en cada instante que
la pierdo, que todo cuanto hago lo hago "a
ciegas" y toma su sentido en otra parte, en una esfera
de existencia de la que estoy excluido por principio.
Puedo hacer que el otro pida piedad o perdón, pero
ignoraré siempre lo que esa sumisión significa para y en
su libertad. Al mismo tiempo, por otra parte, mi
saber se altera: pierdo la exacta comprensión del
ser-mirado, que es, como sabemos, la única manera en
que puedo experimentar la libertad ajena.
Así
estoy comprometido en una empresa de la cual he olvidado
hasta el sentido. Estoy extraviado frente a ese Otro al
que veo y toco y con el que ya no sé qué hacer. Apenas
sí he conservado el vago recuerdo de cierto Más-allá de
lo que veo y toco, un Más-allá del cual sé que es
precisamente aquello de lo que quiero apropiarme. Y
entonces me hago deseo. El deseo es una conducta de
hechizo. Se trata, ya que no puedo captar al Otro sino
en su facticidad objetiva, de hacer que su libertad se
envisque en esa facticidad: es preciso hacer que su
libertad esté "cuajada" en ella, como se dice de la nata
que ha "cuajado", de modo que el Para-sí del Prójimo
venga a aflorar a la superficie de su cuerpo y se
extienda por todo él, para que yo, al tocar ese cuerpo,
toque por fin la libre subjetividad del otro. Este es el
verdadero sentido de la palabra posesión. Es
cierto que quiero poseer el cuerpo del Otro, pero
quiero poseerlo en tanto que es él mismo un "poseído", o
sea en tanto que la conciencia del Otro se ha
identificado con él. Es éste el imposible ideal del
deseo: poseer la trascendencia del otro como pura
trascendencia y sin embargo como cuerpo: reducir al otro
a su simple facticidad, porque entonces él está en medio
de mi mundo, pero a la vez hacer que esa facticidad sea
una apresentación permanente de su trascendencia
nihilizadora.
Pero, a
decir verdad, la facticidad del Otro (su puro ser-ahí)
no puede darse a mi intuición sin una modificación
profunda de mi propio ser. En tanto que trasciendo hacia
mis posibilidades propias mi facticidad personal, en
tanto que existo mi facticidad en un impulso de huida,
trasciendo también la facticidad del Otro como, por otra
parte, la pura existencia de las cosas. En mi
propio surgimiento, las hago emerger a la existencia
instrumental; su ser puro y simple queda enmascarado por
la complejidad de las remisiones indicativas que
constituyen su manejabilidad y su utensilidad.
Coger una pluma es ya trascender mi ser-ahí hacia la
posibilidad de escribir, pero es también trascender la
pluma como simple existente hacia su potencialidad, y a
ésta, a su vez, hacia ciertos existentes futuros que son
las "palabras-que-han-de-ser-trazadas" y, finalmente, el
"libro-que-ha-de-ser-exrito". Por eso el ser de los
existentes está ordinariamente velado por su función. Lo
mismo ocurre con el ser del Otro: si el Otro me aparece
como sirviente, como empleado, como funcionario o
simplemente como el transeúnte al que debo evitar o como
esa voz que habla en la pieza contigua y que trato de
comprender (o, por el contrario, que quiero olvidar,
pues "me impide dormir"), no me escapa solamente su
trascendencia extra-mundana, sino también su "ser-ahí"
como pura existencia contingente en medio del mundo.
Pues,
justamente, en tanto que lo trato como sirviente o como
empleado de oficina, lo trasciendo hacia sus
potencialidades (trascendencia-trascendida,
posibilidades muertas) por el proyecto mismo por el cual
trasciendo y nihilizo mi propia facticidad. Si quiero
retornar a su simple presencia y saborearla como
presencia, es menester que intente reducirme yo a la
mía propia. Todo trascender mi ser-ahí es, en efecto, un
trascender el ser-ahí del Otro. Y si el mundo está en
torno mío como la situación que trasciendo hacia mí
mismo, entonces capto al Otro a partir de su situación,
es decir, como siendo ya centro de referencia.
Ciertamente, el Otro deseado debe ser captado también en
situación; deseo a una mujer en el mundo, de pie
junto a una mesa, desnuda en un lecho o
sentada al lado mío. Pero si el deseo refluye
desde la situación sobre el ser que está en situación,
lo hace para disolver la situación y corroer las
relaciones del Otro con el mundo: el movimiento deseante
que va de los "entornos" a la persona deseada es un
movimiento aislador, que destruye los entornos y ciñe a
la persona considerada para hacer destacar su pura
facticidad. Pero, justamente, ello no es posible a menos
que cada objeto que me remite a la persona quede fijado
en su pura contingencia al mismo tiempo que me la
indica; y, por consiguiente, ese movimiento de vuelta al
ser del Prójimo es movimiento de vuelta a mí mismo como
puro ser-ahí.
Destruyo mis posibilidades para destruir las del mundo y
constituir al mundo en "mundo del deseo", es decir, en
mundo desestructurado, que ha perdido su sentido y en el
cual las cosas resaltan como fragmentos de materia pura,
como cualidades brutas. Y, como el Para-sí es elección,
ello no es posible a menos que yo me proyecte hacia una
posibilidad nueva: la de ser "bebido por mi cuerpo como
la tinta por un secante", la de resumirme en mi puro
ser-ahí. Este proyecto, en tanto que no es simplemente
concebido y puesto temáticamente, sino vivido, es decir,
en tanto que su realización se distingue de su
concepción, es la turbación. En efecto, no hay que
entender las precedentes descripciones como si me
pusiera deliberadamente en estado de turbación con el
propósito de recobrar el puro ser-ahí.
El
deseo es un proyecto vivido que no supone ninguna
deliberación previa, sino que lleva en sí mismo su
sentido y su interpretación. Desde que me he proyectado
hacia la facticidad del Otro, desde el momento en que
quiero apartar sus actos y sus funciones para alcanzarlo
en su carne, me encarno yo mismo, pues no puedo querer
ni aun concebir la encarnación del otro si no es en y
por mi propia encarnación; y hasta el esbozo en vacío de
un deseo (como cuando uno "desnuda distraídamente a una
mujer con la mirada") es un esbozo en vacío de la
turbación, pues no deseo sino con mi turbación, y no
desnudo al otro sino desnudándome yo mismo; no esbozo ni
marco los contornos de la carne del Otro sino marcando
los de la mía propia.
Pero mi
encarnación no es únicamente la condición previa
de la aparición del Otro a mis ojos como carne.
Mi objetivo es hacerle encarnarse a sus propios ojos
como carne; es preciso que lo arrastre al terreno de la
facticidad pura, es preciso que el otro se resuma para
sí mismo en pura carne. Así me quedaré tranquilo con
respecto a las posibilidades permanentes de una
trascendencia que pueda en cada instante trascenderme
por todas partes; su trascendencia no será sino
eso; se quedará encerrada en los límites de un objeto; y
además, por eso mismo, podré tocarla, palparla,
poseerla. Entonces, el otro sentido de mi encarnación
-es decir, de mi turbación- estriba en que ella misma es
un lenguaje hechicero. Me hago carne para fascinar al
Otro con mi desnudez y para provocar en él el deseo de
mi carne, justamente porque este deseo no será, en el
Otro, nada más que una encarnación semejante a la mía.
Así, el deseo es una invitación al deseo. Sólo mi carne
sabe encontrar el camino hacia la carne del otro, y
llevo mi carne hacia la suya para despertar en él el
sentido de la carne. En la caricia, en efecto, cuando
deslizo lentamente mi mano inerte sobre el costado del
Otro, le hago palpar mi carne, cosa que él no puede
hacer sin volverse inerte él mismo; el estremecimiento
de placer que entonces le recorre es precisamente el
despertar de su conciencia de carne. Extender mi mano,
abrirla o estrecharla, es convertirme en cuerpo en acto;
pero, a la vez, es hacer que mi mano se pierda como
carne. Dejarla deslizarse insensiblemente a lo largo de
su cuerpo, reducirla a un suave roce casi desprovisto de
sentido, a una mera existencia, a una pura materia algo
sedosa, satinada, o algo áspera, es renunciar para uno
mismo a ser aquel que establece los puntos de referencia
y despliega las distancias, es hacerse pura mucosa.
En ese
momento, se realiza la comunión del deseo: cada
conciencia, al encarnarse, ha realizado la encarnación
de la otra; cada turbación ha hecho nacer la turbación
del otro y se ha incrementado en la misma medida. En
cada caricia, siento mi propia carne y la del otro a
través de la mía, y tengo conciencia de que esa carne
que siento y de la que apropio por mi carne es
carne-sentida-por-el-otro. Y no es un azar que el deseo,
aun apuntando a todo el cuerpo, lo alcance sobre todo a
través de las masas de carne menos diferenciadas, más
groseramente inervadas, menos capaces de movimiento
espontáneo: los senos, las nalgas, los muslos, el
vientre, que son como la imagen de la facticidad pura.
Por eso, también, la verdadera caricia es el contacto de
dos cuerpos en sus partes más carnales, el contacto de
los vientres y los pechos: la mano que acaricia está,
pese a todo, desligada, demasiado próxima a un utensilio
perfeccionado. Pero la dilatación de las carnes la una
contra la otra y la una por la otra es el verdadero
objetivo del deseo.
EL SER Y LA NADA (Capítulo III, Las
relaciones concretas con el prójimo), Jean-Paul
Sartre (Altaya, Barcelona-1993) |
