“por nosotros mismos
y por la humanidad
hay que hacer piel
nueva,
desarrollar un
pensamiento nuevo,
tratar de poner en
pie a un hombre
nuevo”.
Frantz Fanon
Hoy, cuando
conmemoramos el
aniversario
cincuenta tanto
de la primera
edición del libro
que prologamos, como
de la temprana
muerte del
intelectual
revolucionario
afrocaribeño Frantz
Fanon, vemos
claramente un
renacimiento
del reconocimiento
del valor y
actualidad de su
legado
político e
intelectual.
Escribimos el
prólogo a esta nueva
edición cubana de
Los condenados de la
tierra
mayormente
con el propósito de
leer los múltiples
significados de
Fanon
para los debates
político-epistémicos
que articulan los
nuevos paradigmas
de emancipación en
el siglo XXI. Además
del texto íntegro de
Los condenados de
la tierra, en
esta edición
se incluyen el
prefacio escrito por
Jean Paul Sartre a
la
publicación original
del libro y un
importante trabajo
de Roberto Fernández
Retamar que ubica a
Fanon en la coyuntura
de América Latina y
el mundo a mediados
de
la década de 1960.
Este tercer prólogo
dialogará con los
anteriores a la vez
que intenta
localizar el
pensamiento y
política de Fanon en
la era presente.
Las discusiones y
los debates
presentes sobre la
teoría,
crítica, y política
poscolonial y
descolonial tienden
a deslindar,
por un lado, el
pensamiento y la
política
anticolonial
de la ola de
movimientos por la
descolonización, la
liberación nacional
y el socialismo
tercermundista
marcado
por la conferencia
de países
no-alineados
celebrada en
Bandung, Indonesia (1955), y la de OLAS en Cuba (1963),
la llamada era del
Tricontinentalismo;
y, por otro lado, la
teoría y crítica
poscolonial que
cuaja en la llamada
era
posmoderna cuando la mayoría del mundo se ha descolonizado
formalmente en
términos políticos,
el “socialismo
actualmente
existente” entró en
una crisis tanto
político-epistémica
con la llamada
“crisis del
marxismo”, como
geopolítica con el
desmantelamiento del
bloque soviético,
y cuando se veía que las gestas de liberación nacional en
Asia y África, en
gran medida, no
realizaron sus
proyectos
emancipatorios
deviniendo
sociedades
neocoloniales
que mantenían tanto
la subordinación
(económica, geopolítica
y hasta cierto punto
cultural) a los
poderes occidentales
y las formas de
opresión (clase
social,
étnico-racial, género,
sexualidad) y
regímenes despóticos
que heredaron de la
era colonial. Con el
mismo hilo
conductor, se argumenta
que dicha condición
“poscolonial”
converge con la
posmodernidad en
vista de la debacle
de los macroproyectos
de emancipación, el
desencanto con las
certezas y utopías
modernas y la
emergencia de una
pluralidad de luchas
locales con demandas
diversas no
necesariamente
conexas
que tienden a
articular reclamos
identitarios y
culturales.
Aquí quiero proponer
una periodización
más compleja
y a la vez sugerir
que leer a Fanon en
el siglo XXI supone
y
requiere una
hermenéutica que
transcienda estos
términos del
discurso y el
debate.
En muchos sentidos,
Fanon es una figura
fronteriza
que bien puede
servir de puente
para enlazar las
mejores preguntas y
perspectivas de
varias tradiciones
de pensamiento
crítico y políticas
de liberación.
Algunas divisiones
convencionales hoy
día como entre
políticas de
identidad
y reconocimiento en
contrapunteo con
políticas de redistribución
y apoderamiento se
transcienden en
Fanon. Su
lucidez y capacidad
transgresiva y
creativa de fino
filo crítico
no permite
clasificaciones
simples. Por esas
razones, al
situarlo en tiempo
y espacio, es
necesaria una
temporalidad
no solo coetánea,
sino también de
tiempos anteriores y
posteriores a sus
momentos vitales.
Desde el otro
ángulo,
su especialidad se
ubica en lugares
específicos como
Martinica,
Francia y Argelia, a
la vez que se
translocaliza en
espacios históricos
más cosmopolitas y
globales como el
Continente y la
Diáspora Africana;
en fin, de una vida
fundamentalmente
encarnada en la
geografía local
(o translocal) de
su cuerpo marcado
por el fenómeno
existencial de la
negritud como es
visto en el
imaginario
racista de la
modernidad/colonialidad.
Fanon en su
historicidad
polifónica del
atlántico
Los 36 años que
transcurrieron entre
el nacimiento
de Fanon el 20 de
julio de 1925 en
Fort-de-France,
Martinica, y su
muerte material el 6
de enero de 1961 en
un hospital en los
EE.UU. (donde fue a
recibir
tratamiento para la
leucemia a pesar de
resistirse a morir
en “un país de
linchamientos”), le
hicieron actor en
una
serie de
acontecimientos
significativos entre
épocas histórico-mundiales.
Desde ser parte del
ejército francés
durante la Segunda
Guerra Mundial hasta
participar en el
movimiento
político-cultural
Negritude y
llegar a ser
intelectual-militante
de los movimientos
de liberación del
continente
africano de los
sesenta, Fanon vivió
una corta pero
intensa vida en un
período de
transiciones
críticas para el
planeta. Su
trayectoria desde
ser estudiante de
Aimé Césaire
en el Lycee de
Martinica a formarse
como psiquiatra en
Francia hasta
ejercer la
psiquiatría en
Argelia para luego
convertirse en
editor del periódico
del Frente Nacional
Argelino y su
embajador en Ghana,
colocaron a Fanon
en el centro tanto
de las luchas
intelectuales, como
de las
gestas de liberación
de la época
fronteriza en la que
vivió.
Fanon vivió tiempos
de grandes
transformaciones de
envergadura
histórico-mundial
que incluyó el fin
de la era de Europa
y el comienzo de la
hegemonía
estadounidense
con la Segunda
Guerra Mundial y el
periodo de la Guerra
Fría, junto con el
nacimiento y clímax
de la segunda gran
ola de
descolonizaciones en
África, Asia y el
mundo árabe
a su vez acompañado
por la efervescencia
de movimientos
revolucionarios de
diversa índole en
América Latina a
la luz de la
Revolución Cubana, y
finalmente la
insurgencia de los
movimientos
antisistémicos de
los años 60 tanto
en el llamado Tercer
Mundo como en Europa
y los EE.UU.
En correspondencia
con los hallazgos
históricos,
en términos
intelectuales
también fue tiempo
de
cambios y debates
significativos entre
los cuales se destacó
el movimiento
político-cultural y
epistémico denominado
Negritude que
emergió del mundo
francófono, del
cual Aimé Césaire
fue una de sus
figuras principales
y cuyo
Discurso sobre el
Colonialismo
sentó las bases para
la crítica
descolonial y la
política de
liberación de la
época. Una serie
de corrientes
epistémicas y
clínicas de corte
occidental como
el giro marxista del
existencialismo
sartreano, la
fenomenología,
la psiquiatría
social y el
psicoanálisis son
referentes
clave tanto en el
pensamiento de Fanon,
como en su
quehacer profesional
y político.
Se puede argumentar
que Fanon vivió en
un período de
intensa transición
histórica donde se
pueden identificar
tres momentos
entrelazados: 1) el
fin de la era de
Europa
marcado por la gran
depresión de los
años 30, la Segunda
Guerra Mundial y la
ola de
descolonizaciones en
la
posguerra; 2) la
emergencia de la
hegemonía yanqui
junto
con el capitalismo
modernizante y el
engranaje
institucional
interestatal y
supranacional
(Organización de
Naciones Unidas,
Sistema Monetario de
Bretton Woods, etc.)
que surge en este
contexto junto con
el desmantelamiento
de los viejos
imperios europeos y
la emergencia de
formas
neocoloniales de
dominación política,
económica y cultural;
y 3) la temporalidad
que llamamos el
largo 1960, comenzando
en el año 1955 con
la conferencia de
Bandung
y la primera fase
del movimiento de
liberación negra en
los EE.UU.
(comenzando por las
protestas suscitadas
por Rosa Parks al
rehusar montarse en
la parte de
atrás del autobús en
1956) y que llega a
su cúspide en 1968
con la ofensiva de
Tet en Vietnam, la
huelga general de
mayo en Francia y la
toma de la
Universidad de
Columbia en Nueva
York. Cuando Fanon
muere en 1961, estábamos
en el intervalo
final de la guerra
de independencia
de Argelia, unos
meses después del
asesinato de Patrice
Lumumba que marcó un
hito de intervención
imperial
occidental para el
establecimiento de
regímenes despóticos
(y resistencias
contra ellos) en el
continente africano,
y el año que Cuba
declaró su vocación
por el socialismo.
Este
fue, por ende, un
momento en ascenso
de la emergente ola
de movimientos
antisistémicos que
tuvo su fase de
mayor intensidad de
luchas y radicalismo
entre 1967-1973.
Dos tiempos
históricos, un
prefacio y dos
textos
introductorios
El hecho mismo de
que Sartre
escribiera el
prólogo a la
primera edición de
Los condenados de
la tierra en
1961 constituyó
una intervención en
los debates
político-epistémicos
sobre todo del mundo
francófono de la
época. Sartre
fue figura principal
de un puñado de
intelectuales franceses
que apoyó el
movimiento de
liberación argelino
y, más
aún: su derecho a
obtener la
independencia por la
vía armada.
Sartre y Fanon
tuvieron una
relación más
político-intelectual
que personal.
Su única interacción
personal fue una
reunión maratónica
de varios días de
intensa conversación
en Roma,
en julio de 1961, en
la cual también
participó Simone
de Beauvoir quien
luego escribió sobre
dicho encuentro.
Beauvoir recordaría
en su escrito que
Fanon y Sartre
conversaron
sobre la relación
entre la Crítica
de la razón
dialéctica
y Los condenados
de la tierra, y
que trataron los
temas de fraternidad
y terror, o sea, de
la consustancialidad
de modernidad
y violencia. En el
Prefacio de Sartre
esta cuestión de
la correspondencia
contradictoria de
“humanismo y
terror”,
para utilizar la
expresión de Merleuy-Ponty,
un interlocutor
tanto suyo como de
Fanon, fue uno de
los ejes temáticos
principales.
Sartre atendió con
entusiasmo la
propuesta de Fanon
de escribir el
Prefacio de un libro
que caracterizó como
un “manifiesto
extremo del
tercermundismo” y
como “incendiario
pero complejo además
de sutil en el
análisis”.
En vista de que la
guerra de
independencia era
anatema
aún en la izquierda
francesa y que el
sentido común imperial
rechazaba
fehacientemente el
apoyo al movimiento
armado en Argelia,
Sartre llegó a ser
definido como “el
hombre más odiado de
Francia” y hasta
como “enemigo
público número uno”.
Por esa razón, en la
biografía más
completa que se ha
hecho de Fanon,
David Macey escribe
sobre el Prefacio
que “acordar
escribirlo fue un
acto de considerable
valentía”. Digamos
que fue una acción
claramente
consecuente con las
convicciones
antirracistas
y en pro de la
descolonización que
llegaron a tener un
rol muy
significativo en el
pensamiento y la
política del filósofo
francés de acuerdo
con su visión y
práctica del rol
histórico de los
intelectuales.
No trataremos de
resumir ni entrar en
detalles sobre
el Prefacio de
Sartre a Los
condenados de la
tierra porque
esto transciende el
propósito de este
prólogo y porque el
público tendrá la
oportunidad de
leerlo en esta
edición
cubana. Sin embargo,
hay algunas
acotaciones que quisiéramos
hacer sobre él antes
de entrar al próximo
tema.
Primero, quiero
observar que a
partir de la primera
publicación se
desató una
controversia sobre
la relación
entre el Prefacio de Sartre y el texto de Fanon. Aquí hay
dos asuntos que debo
resaltar. El primero
está relacionado
a los efectos en la
recepción de la
desigualdad palpable
entre el gran
capital cultural y
simbólico de Sartre
y la relativa
marginalidad
intelectual de Fanon
sobre todo en el
mundo francés que
fue donde
originalmente se
publicó el
libro. Lo segundo,
que no es de la
misma índole pero sí
está relacionado, es que el tono del escrito, y también se
puede argumentar que
el contenido
sustantivo del Prefacio
de Sartre, se
proyecta más
violento que el del
libro de
Fanon.
El análisis de la
dialéctica entre
violencia colonial y
anticolonial en el
Prefacio de Sartre a
Los condenados de
la tierra
ha informado su
lectura con
importancia mayor
a la que se le
tiende atribuir a
una introducción por
otro
autor. Se podría
decir que algunas de
las críticas que se
le
han hecho a Fanon
como “apóstol de la
violencia” anticolonial
y de defender “la
violencia por la
violencia misma”,
están informadas por
una lectura del
texto a través
de la
intertextualidad
entre el Prefacio de
Sartre y el ensayo
inicial de Fanon
sobre la violencia.
La importancia
relativa
del Prefacio de
Sartre también puede
leerse como sintomática
de la tendencia a
interpretar la
creación intelectual
de autores
no occidentales
(léase no europeos o eurodescendientes
y no blancos) como
derivados de la
tradición
occidental de
pensamiento e
investigación. Un
ejemplo revelador
de este sentido
común es la
aseveración de David
Macey de que Los
condenados de la
tierra es un
texto fragmentado
cuya “unidad es
ofrecida por el
marco filosófico
derivado de Sartre”.
Este tipo de
argumento, orientado
por la geopolítica
del conocimiento
hegemónica en la
cual la colonialidad
del saber establece
jerarquías epistémicas
donde las
tradiciones de
pensamiento e
investigación de
corte occidental se
asumen como canon,
cierra la
posibilidad de
reconocer y menos de
teorizar la originalidad de las perspectivas analíticas que nacen del rostro
oculto de la
modernidad, es
decir, de la
colonialidad. En
contraste con esta
línea de
argumentación,
planteamos que
Fanon es un teórico
clave de una
vertiente
afrodiaspórica
y descolonial de lo
que Walter Mignolo,
siguiendo la pauta
del discurso crítico
del feminismo
chicano, llama
“pensamiento
fronterizo”, que
como tal elaboró un
pensamiento enraizado en su condición existencial de sujeto colonial
racializado y de su
identidad como
intelectual radical
militante.
En el comentario
crítico de Los
condenados de la
tierra intentamos demostrar
esta complejidad,
originalidad,
y valor para el presente y futuro del pensamiento y política de
Fanon.
En cierta medida, el
Prefacio de Sartre
tomó una vida
propia y esto fue
parte de la razón
por la cual Josie
Fanon,
la viuda de Frantz
Fanon, decidió
eliminarlo de la
segunda
edición francesa que
salió publicada en
1968. El Prefacio
no volvió a ser
publicado en Francia
hasta la edición
de 1985. A pesar de
todas las
desavenencias,
consideramos
el Prefacio de
Sartre como un texto
clave, tanto en sí
mismo
como en relación con
el libro de Fanon.
Hay tres razones
principales que
justifican el gran
valor del Prefacio
de Sartre:
la primera es que
constituye un texto
clave en la vena
descolonial y
antirracista escrito
por uno de los
filósofos más
importantes de la
tradición crítica
europea; la segunda
es que fue parte del
proyecto de
publicación de Fanon,
y en ese sentido sus
contradicciones
expresan la
complejidad
de la relación de
Fanon no solo con
Sartre, sino con el
discurso
crítico occidental y
su política de
izquierda; y la tercera
es que por su vigor
retórico, integridad
crítica y
radicalismo
ético-político, se
convirtió, en su
intertextualidad
con el texto de
Fanon, en uno de los
manifiestos anticoloniales
más claros y
elocuentes de la
época. Cuando Los
condenados de la
tierra
se editó en varios
idiomas en diferentes
lugares del mundo,
por ejemplo, en los
Estados Unidos
y en América Latina,
el Prefacio de
Sartre fue parte
íntegra e importante
de lo que llegó a
definirse como “la
biblia del
tercermundismo”, es
decir, del
pensamiento
descolonial y la
política de
liberación de los
años sesenta y
setenta. Si pensamos
la relación entre
Fanon y Sartre como
de reciprocidad, en
contra de la
corriente donde se
asume que es una de
influencia del
filósofo francés en
el intelectual
del Tercer Mundo,
hay que hacer
hincapié en cómo la
filosofía sartreana se nutrió del pensamiento y el quehacer
político de Fanon.
El otro texto que se
incluye en esta
edición, titulado
“Fanon y América
Latina”, escrito por
el intelectual
cubano
Roberto Fernández
Retamar, fue
publicado
originalmente
en la revista
Casa de las Américas
en 1965. Sugiero
que en
esta edición el
artículo de
Fernández Retamar
puede leerse
como una suerte de
escritura
fronteriza, una
especie de texto-puente
entre pasado y
presente, entre el
periodo de los
sesenta y la nueva
ola de movimientos
antisistémicos, crítica
descolonial y
política de
liberación que
vivimos hoy
día. El hecho de que
se publica en la
edición cubana de
Los condenados de la
tierra
casi 50 años más
tarde, es en
sí un puente entre
pasado y presente,
un modo de trazar
lazos de memoria y
continuidad en la
crítica descolonial
y
el proyecto de
emancipación del
Tricontinentalismo
de los 60 y el
socialismo del siglo
XXI, esto sin negar
rupturas
y cambios
significativos. El
texto de Fernández
Retamar
articula con detalle
y lucidez un
análisis de la
coyuntura histórico-mundial
tanto en términos
del orden de poder
imperial
y desarrollo
desigual
capitalista, como a
partir de las
luchas por la
descolonización, la
liberación y el
socialismo
del momento desde
una óptica tanto
latinoamericana como
tercermundista. Es
un texto de claro
carácter fanoniano
que
revela y elabora las
afinidades del
pensamiento y la
política
de Fanon con las
corrientes de
pensamiento crítico
y
política
revolucionaria de la
América Latina de la
era. Un punto a
destacar es cómo
apuntan las
convergencias entre
la concepción del
“hombre nuevo” en
Fanon y el Che, a la
vez que relaciona a
ambos a una
generación de
intelectuales
militantes y
políticos
revolucionarios que
predicaron y
practicaron un
proyecto de
liberación desde las
trincheras
de la colonialidad
donde vive la gran
mayoría del
planeta.
Para cerrar esta
sección voy a hacer
algunos comentarios
breves a manera de
intercambio con
varios argumentos
que se esgrimen en
un Prólogo reciente
que escribió el
teórico poscolonial
de la India Homi
Bhabha a una edición
en inglés de Los
condenados de la
tierra. No
hacemos
esto en ánimo de
realizar un
repertorio de
prólogos ni de
resumir la lectura
que Bhabha hace de
Fanon, sino para
presentar dos temas
entretejidos: por un
lado, la vigencia
actual de Fanon
tanto en el plano
político como
epistémico,
y, por otro lado, la
relocalización del
pensamiento y
política de Fanon en
el período presente
que caracterizamos
“desde arriba”
como del
neoliberalismo y su
crisis, y “desde
abajo” con el
lenguaje de la
insurgencia de un
nuevo quehacer
crítico-epistémico
ligado a un proyecto
ético-político
de poscolonialidad
(yo diría con Aníbal
Quijano des/colonialidad)
y liberación.
Las genealogías de
la teoría
poscolonial que se
hacen
hoy día tienden a
distinguir entre el
pensamiento y la
política
anticolonial de los
sesenta que elaboró
un discurso crítico
del eurocentrismo y
occidentalismo
vinculado a una
política de
descolonización
centrada en la
liberación nacional
de cada país y
región del llamado
tercer mundo, donde
el
sujeto histórico
emerge de las
contradicciones del
imperio contra la
nación anticolonial
vinculado a la
dominación
étnicoracial y de
clases sociales,
articulando una teoría
de opresión y
política de
liberación en la
cual las cuestiones
de género y
sexualidad (tanto
internas a la esfera
nacional, como a
nivel mundial) son
irreconocidas o
relegadas a un
segundo plano. El
argumento continúa
aseverando
que el proyecto de
emancipación
tercermundista
tiende a no romper
con la óptica
desarrollista y el
estatismo
que comparten las
modernidades
capitalistas con las
perspectivas
socialistas del
siglo XX. Con
frecuencia se plantea
que, en contraste,
la teoría
poscolonial que
corresponde
a la “condición
posmoderna” surge en
el periodo reciente
donde prima “la
globalización”, el
cruce continuo de
fronteras
de todo tipo, un
sujeto plural y
decentrado
constituido
contextualmente por
el juego de
diferencias, y una
política
de nuevos
movimientos sociales
que enuncian luchas
diversas más a nivel
local y
transnacional que en
escenarios
nacionales que van
perdiendo en
crescendo soberanía
y
centralidad
cultural, económica
y política.
Es en el contexto de
este nuevo sentido
común político-epistémico
o giro en el
imaginario político
que Bhabha
escribe el prólogo a
Los condenados de
la tierra en el
2004.
En muchas de las
construcciones de lo
que ya se considera
un canon de la
teoría poscolonial,
Bhabha se califica,
junto
con Edward Said y
Gayatri Spivak, como
una de las tres
figuras principales
de dicha formación
de conocimiento
crítico.
Aquí presentaremos
rápidamente tres de
los argumentos
del Prólogo de
Bhabha: 1) la
necesidad de
trascender los
binarios
maniqueístas que
construyen tanto el
mundo colonial como
el imaginario
occidentalista
eurocéntrico, lo que
implica una
estrategia
espistémica de
construir un
“tercer espacio” que
para Bhabha es una
localización que
transciende los
binarismos que
define en clave
fanoniana
como esa “zona de
inestabilidad oculta
que habitan los
subalternos”; 2) el
proyecto
ético-político de
parir a fuerza
de lucha y violencia
una nueva humanidad
a partir de la
muerte de las
prácticas de
deshumanización que
caracterizan la
modernidad
occidental y su
camera obscura (o su
rostro oculto) que
es la colonialidad,
como una estrategia
político-espistémica
poderosa de vincular
descolonización
y globalización; y
3) la creación de
una fenomenología
poscolonial (en el
sentido de
contracolonial o
des/colonial)
que articula las
constelaciones de
poder global con los
regímenes
de subjetividad que
Bhabha denomina como
el
“terreno
psicoafectivo del
cuerpo, los sueños,
las inversiones
y desplazamientos
psíquicos, y las
identificaciones
políticas
fantasmáticas”. Aquí
vemos a un Fanon
leído como
afín a las
preocupaciones y
perspectivas de la
crítica posmoderna
y poscolonial.
La academia
estadounidense, esa
gran industria del
conocimiento, ha
desarrollado un área
de estudios de Fanon
que algunos hasta
han dividido en
periodos o momentos
junto con
discusiones y
debates sobre la
“apropiación” e
interpretación de su
obra y legado. Hasta
cierto punto, Fanon
se ha convertido en
un referente común
en la teoría y crítica
poscolonial y
des/colonial y como
consecuencia ha proliferado
el abanico
hermenéutico de
lecturas de su
trabajo y sus
significados
presentes. Aquí no
vamos ni siquiera a
ensayar un mapeo de
dicho campo por que
nuestro interés
es más bien ofrecer
una lectura propia
de Los condenados
de la tierra
y su validez
político-epistémica
en el
momento actual.
Para leer Los
condenados de la
tierra
Buscamos realizar un
acercamiento crítico
a Fanon que
transcienda la
simple celebración o
hagiografía, el
rechazo
tácito, o la
apropiación
presentista que
caracteriza mucha de
su memoria
intelectual y
política. Debido a
la existencia
de múltiples
lecturas e
interpretaciones y
apropiaciones,
comenzamos haciendo
la pregunta: ¿De
cuál Fanon
hablamos?
Necesitamos ubicar a
Fanon históricamente
con mucho más rigor,
para entender las
condiciones
de producción de su
teoría y praxis, y
para analizar cuáles
de
sus postulados filosóficos y políticos sobreviven a las pruebas
de tiempo y espacio.
Esto nos obliga a
hacer las espinosas
preguntas: ¿Qué es
históricamente
específico y qué
constituye un
planteamiento más
universal en la
teoría y
política de Fanon?
¿Cómo nos ayuda y en
qué no nos es
útil Fanon para
entender y
transformar las
condiciones de
opresión y, por
ende, para construir
estrategias de
liberación
hoy día? Para
intentar ofrecer una
respuesta mínimamente
clara a estas
preguntas, hemos de
concentrarnos en
Fanon como pensador
político y como
intelectual militante
comprometido
activamente con las
luchas por la descolonización
y liberación.
En su corta vida,
Frantz Fanon
escribió y publicó
un
volumen
impresionante de
textos. De los
cuatro libros
que publicó, los más
conocidos e
influyentes son
Piel negra,
máscaras blancas
y Los condenados
de la tierra. Es
revelador
que Los
condenados de la
tierra fue más
leído y más influyente
en el momento
posterior a su
muerte en diciembre
de
1961, una era
caracterizada por
movimientos por la
descolonización de
África y Asia, en
aras de lo que se
denominaba
como la segunda
independencia para
América Latina, por
nuevos movimientos
estudiantiles y
obreros
que se oponían a las
guerras imperiales y
apoyaban las
gestas
anticoloniales
(sobre todo en la de
Vietnam), y por
los nacionalismos
revolucionarios de
afroamericanos,
chicanos y
puertorriqueños en
los EE.UU., que
junto con la
emergente segunda
ola de feminismo y
el surgimiento de luchas por la igualdad sexual de lesbianas,
homosexuales y
transexuales,
constituyeron lo que
calificamos como
una gran ola de
movimientos
antisistémicos
en la medida que
tambalearon y
desafiaron el orden
mundial
de poder. En este
contexto, el llamado
de Fanon a la
rebelión de los
sujetos colonizados
del Tercer Mundo
como
un espacio más allá de la división del planeta de acuerdo con
los términos de la
Guerra Fría entre
Occidente, bajo la
hegemonía
estadounidense, y el
bloque soviético,
articuló
una serie de
elementos que
componían el sentido
común
político e
intelectual del
momento. En aquel
momento
del
Tricontinentalismo
(como se le llamó a
la ideología
tercermundista en el
congreso de OLAS de
1966 en Cuba),
donde emergían con fuerza crítica teorías en las ciencias
sociales en América
Latina, África e
India, que
explicaban
las desigualdades de
riqueza y poder en
el sistema-mundo
capitalista/colonial
en términos de
desarrollo desigual
y dependencia de los
poderes imperiales
de Occidente sobre
los llamados países
subdesarrollados,
los argumentos
de Fanon sobre la
pauperización y
opresión extrema de
campesinos y
subproletariado
urbano en los países
del tercer
mundo y, por ende,
sobre sus roles
protagónicos como
agentes potenciales
de cambio
revolucionario,
tuvieron gran
atractivo.
El título original
del libro que
prologamos, fue en
francés Damnes de
la Terre, lo que
por un lado indica
una
relación con la
tradición socialista
dado que damnes
es el
mismo significante
de la versión
francesa de La
Internacinal,
el himno del
cosmopolitismo
socialista y
comunista, a
la vez que formula
una nueva teoría de
la opresión y política
de liberación a
partir de la
condición ontológica
y
subjetividad
política de los
damnes que se
tiende a traducir
como los condenados
de la tierra.
En contraste, el
primer libro de
Fanon, Piel
negra, máscaras
blancas,
publicado en 1952 y
originalmente
concebido
como su tesis de
grado en Medicina,
es más comentado
hoy día cuando
priman las lecturas
de Fanon como
filósofo
de la fenomenología
existencialista de
la experiencia del
racismo antinegro y
el racismo
colonialista, y como
psiquiatra
o psicoanalista de
las patologías
estructurales de la
condición colonial y
la descolonización
como suerte de
afirmación de
subjetividad contra
la alienación
gestada por el
racismo occidental.
Nuestra postura es
que es importante
leer y recuperar el
Fanon de ambos
textos: por un lado,
el de las
dimensiones
subjetivas del
colonialismo
y la crítica del
racismo tanto
estructural, como
cotidiano
de Piel negra,
máscaras blancas,
y, por otro lado, el
de la
crítica del
“colonialismo como
sistema” (para usar
el concepto
que usan tanto
Sartre como Fanon) y
la propuesta de
teoría y política de
la descolonización
que se esboza en
Los condenados de la
tierra.
En las próximas dos
secciones
haremos una lectura
cuidadosa de los dos
ensayos principales
de Los condenados
de la tierra, el
de apertura titulado
“Sobre la violencia”
y el otro “Juicios y
tribulaciones de la
conciencia
nacional”, con el
fin de analizar
críticamente
cómo se articula en
ellos una teoría del
colonialismo y una
política de
descolonización,
para así extrapolar
sus
implicaciones en el
análisis de la
colonialidad y la
descolonización
en el presente.
Sobre la violencia
El ensayo de Fanon
sobre la violencia
es uno de los más
controversiales, por
una parte siendo
ampliamente celebrado
y por otra
severamente
criticado. A partir
de ello, a
Fanon se le ha
calificado como
“profeta de la
violencia” a la vez
que se le ha
criticado como
promotor del terror.
Quizá la crítica más
influyente fue la de
la filósofa Hannah
Arendt quien, en su
discutido libro
también titulado
Sobre la violencia,
plantea que las
ideas de Fanon
inspiraron la
retórica de la
violencia y hasta
cierto punto las
prácticas violentas
del movimiento de
poder negro de los
sesenta en
los EE.UU. Arendt
argumenta que Fanon
entiende la
violencia no solo
como un medio sino
como “un fin
en sí mismo”.
Contrario a lo que
arguye Arendt, pero
también en oposición
a los que leen
positivamente a
Fanon
como una celebración
de la violencia,
argumentamos que
el ensayo “Sobre la
violencia” es, sobre
todo, un intento
de formular una
política de
descolonización a
partir de
un análisis de las
formas del poder
colonial. En este esquema,
la violencia es un
elemento clave en la
dominación
colonial, la cual se
practica
cotidianamente
constituyendo
el poder político,
económico, cultural
y psicológico del
colonizador sobre el
colonizado. En vista
de esto, Fanon
concluye que “la
descolonización es
siempre un evento
violento”. Ahora,
¿qué entiende Fanon
por violencia,
cómo interpreta su
relación con el
colonialismo, y cómo
situar su análisis y
propuesta política
en la conversación
más general de la
relación de
violencia,
modernidad y colonialidad?
Fanon dedica la
mayor parte de su
ensayo a explicar
lo que caracteriza
como el carácter
maniqueo del orden
colonial junto con
la necesidad de
erupción violenta
para
germinar una ruptura
significativa con el
coloniaje. La violencia
es claramente no un
fin, sino un medio
de liberación
necesario a la luz
del carácter
violento de la
condición
colonial. Pero, ¿de
qué violencia
estamos hablando,
solamente
violencia política,
o también de otras
formas conexas
como la violencia
cultural, epistémica,
social y psicológica?
Por otro lado, ¿es
la violencia solo un
elemento fundamental
del poder en el
contexto colonial, o
es como han
argumentado muchos
(entre otros,
Agamben, Bauman,
Benjamin, Dussel,
Engels y Mamdani)
una práctica constitutiva
de y constante en la
modernidad
capitalista? Esto
nos obligaría, por
un lado, a analizar
el significado de la
violencia en la
modernidad/colonialidad,
y, por otro lado,
a identificar
distintas formas y
formaciones de
violencia
en contextos
históricos variados,
y evaluar las
contribuciones
y la vigencia del
argumento de Fanon
sobre la importancia
de la violencia en
el orden colonial y
del valor
político y subjetivo
de la violencia
anticolonial en
tanto
medio
descolonizador.
Si trazamos la
genealogía de la
formación y dominación
de la modernidad, el
capitalismo, y
Occidente al
momento de la
conquista de
América, la trata
esclavista
y esclavización, y
el establecimiento
de una dinámica de
competencia entre
los nacientes
imperios europeos,
veremos
con claridad, como
afirma el filósofo
Enrique Dussel,
que la modernidad se
funda sobre una
serie de hechos
violentos que en el
discurso
occidentalista del
siglo XVI se
explica basado en un
mito de origen
fundamentado en el
sacrificio. Es
decir, el holocausto
de los pueblos
originaçrios
del Abiayala
(palabra del
lenguaje de los kuna
con la cual se
designa a esta parte
del mundo por muchos
movimientos
indígenas a partir
de 1992), y el
holocausto de las
africanas y los
africanos que
murieron en la trata
negrera
y en la
esclavización, se
ideologizaron como
un sacrificio, un
mal necesario para
parir la modernidad
con su misión
civilizadora y sus
promesas de progreso
material, epistémico,
ético, estético y
político. La
violencia es
constitutiva
de la modernidad
misma, pero se
esconde por el
discurso
occidentalista que
la desplaza como
atributo de los
otros no
occidentales, los
bárbaros, los
salvajes, los
primitivos que por
supuestamente ser
protagonistas de la
violencia
han de ser sometidos
a ella para
civilizarlos y así
crear la
condición que Kant
denominó como de
“paz perpetua”.
A contrapunteo,
argumenta el
filósofo boricua
Nelson
Maldonado Torres en
clave fanoniana, la
modernidad se
caracteriza por una
guerra permanente.
Dicha condición
de violencia
estructural en la
modernidad/colonialidad
implica no solo el
conflicto bélico
entre Estados, sino
más
aún: se ejecuta
diariamente en las
prácticas de
dominación
imperial que
entretejen elementos
de poder racial,
sexual
y de género con
explotación de
clase. Desde su
inserción,
los imperios
modernos se
fundamentan en gran
medida
en tecnologías de
terror (como
tortura,
desaparición y
asesinato de
militantes sociales
y políticos, y
encarcelamiento
ilegal de
disidentes) para
establecer y
mantener el poder
imperial y los
regímenes coloniales
y neocoloniales. Sin
embargo, como bien
decía Maquiavelo, el
poder se ejerce a
partir de una
ecuación de coerción
más consenso, la
violencia
sola no es
sostenible como
estrategia de poder
ni siquiera
en el contexto
colonial.
Esto nos refiere a
un argumento más
fundamental
que explícita o
implícitamente
estará presente a
través de este
Prólogo, y es el
análisis de la
modernidad a partir
del
concepto de
colonialidad del
poder, el cual fue
acuñado por el
intelectual peruano
Aníbal Quijano para
conceptualizar
un patrón de poder
colonial, un proceso
histórico-mundial
que nace junto con
la modernidad
capitalista
y que caracteriza
fundamentalmente el
proceso de globalización
que surge en el
siglo XVI en el
contexto de la conquista
de las Américas, el
comercio esclavista
transatlántico y la
institucionalización
del sistema de
plantaciones, la
emergencia
de imperios europeos
modernos y
eventualmente
un orden geopolítico
basado en un sistema
de naciones-Estado,
junto con la
emergencia de la
ideología de
Occidente
como marco
discursivo para
darles sentido a las
nuevas
formas de dominación
tanto religiosas y
lingüísticas, como
culturales y
epistémicas, lo cual
implicó la creación
de nuevos
modos de
identificación e
intersubjetividad.
La colonialidad
del poder se puede
representar como un
entramado
de poder que
articula de manera
compleja y desigual
una
multiplicidad de
formas de dominación
y explotación, las
cuales se pueden
resumir sobre la
base de tres ejes
intersectados:
el eje de
explotación del
trabajo por el
capital, el
eje de dominación
etno-racial y
cultural, y el eje
de dominación
sexual y de género.
Otra manera de
representar
la colonialidad del
poder es como el
entrelace de cuatro
regímenes de
dominación/explotación:
capitalismo, imperialismo,
patriarcado y
racismo. Como
veremos más adelante,
esto implica una
política de
descolonización y
socialización del
poder en toda su
complejidad.
Este análisis apunta
a entender la
historicidad tanto
en
el poder imperial y
en los regímenes
coloniales, como también
en las políticas
anticoloniales y
descolonizadoras.
Como
producto de años de
investigación
histórica, análisis
social
y luchas políticas,
nos es posible
identificar una
diversidad
de estrategias y
técnicas de
dominación imperial
entre diferentes
imperios (y aun
dentro del mismo
imperio) que
corresponden a
diferentes periodos
en la historia del
sistema-mundo
moderno/colonial.
Estas distinciones
serán claves en
nuestra
interpretación de
las contribuciones
de Fanon y las
tensiones en su
argumento sobre el
rol de la
violencia en el
colonialismo y la
descolonización.
En el ensayo “Sobre
la violencia”, Fanon
comienza planteando
que “la
descolonización es
un encuentro entre
dos fuerzas
congénitamente
antagónicas” que
comienza
“desde el primer día
con los reclamos
básicos del colonizado”
y que “la
descolonización que
busca cambiar el orden
del mundo, es
claramente una
agenda para el
desorden total”,
para concluir que la
descolonización
“fundamentalmente
altera el ser
(dándole) un nuevo
ritmo, un nuevo
lenguaje, una nueva
humanidad. La
descolonización es
la
creación de un
hombre nuevo”.
Dejando a un lado
por el
momento el problema
de género en dicho
lenguaje, entendemos
que aquí Fanon está
articulando un nuevo
discurso y proyecto
de revolución
mundial a partir de
una
política de
descolonización como
condición necesaria
para
la liberación de la
humanidad. Este es
precisamente el argumento
y proyecto que con
justicia lo
establece como
un
gran pensador
político y como uno
de los más originales
y oportunos del
momento.
Dicha concepción de
la descolonización
está fundamentada
en una teoría del
colonialismo en
tanto sistema
(económico, político
y cultural) y como
régimen de
subjetividad. Fanon
afirma que “el
universo colonial es
un
mundo
compartamentalizado,
partido en dos” y
añade
que “el mundo
colonial es un mundo
maniqueo” que “trae
violencia a las
casas y las mentes
del sujeto
colonizado”. Luego
dice: “gobernado por
una lógica
aristotélica se
siguen
los imperativos de
la exclusión mutua”
y que “el sector
de los colonizadores
es un sector de
personas blancas, de
extranjeros”. Estos
enunciados son
suficientes para
hacernos
la pregunta de si
ellos pueden servir
de base para una
teoría general del
colonialismo o si
más bien representan
en gran medida la
variante del
colonialismo de
asentamiento del
imperio francés en
la Argelia de
1950-1960.
El contraste con
Puerto Rico es claro
donde no hay un
colonialismo de
asentamiento que
segregue físicamente
a
los puertorriqueños
de los
estadounidenses.
Esto nos lleva a
otra pregunta
fundamental sobre la
ecuación de coerción
y consenso en los
regímenes coloniales.
Fanon describe el
colonialismo como
“violencia desnuda
que solo cede cuando
es confrontada con
más violencia”
y argumenta que “el
agente del gobierno
(colonial) usa el
lenguaje de la pura
violencia […] no
alivia la opresión
ni
enmascara la
dominación” y de ahí
concluye que “la
auténtica
lucha de liberación
(ocurre) cuando la
sangre del pueblo
ha sido derramada”,
para luego escribir
que “la guerra
de guerrillas es el
instrumento de
violencia del
colonizado”.
La conclusión revela
una tendencia
importante en la
cultura política del
momento que tuvo
expresión teórica y
práctica en la
propuesta foquista
del Che Guevara y
Regis
Debray. Pero el
análisis y la
propuesta política
de Fanon
es más compleja y a
veces
contradictoria.
Fanon también
afirma que “el
apartheid es solo un
modo de compartamentalizar
el mundo” y que el
mundo occidental
promueve
la «descolonización
civil” y el “diálogo
de valores” entre
la burguesía
colonialista y las
elites colonizadas
como “una
campaña de
retaguardia en los
campos de la
cultura, los
valores, la
tecnología,
etcétera” aunque “la
inmensa mayoría
de los pueblos
colonizados no son
afectados por este
asunto”.
El análisis de la
condición colonial
matizado por consideraciones
de clase se
complejiza más al
vincularla a los
cambios históricos
del capitalismo
global, “el
capitalismo
[…] objetivamente
converge con las
fuerzas de violencia
que erupciona en los
territorios
coloniales […] la
política
de artillería se
reemplaza por una de
dependencia económica.
La ofensiva militar
contra el sultán
rebelde es asunto
del pasado. Las
cosas se vuelven más
sutiles, menos
sangrientas, se
hacen planes
callados para
eliminar el régimen
de Castro”, escribe
Fanon con cierta
ironía. Así, el
análisis va
dibujando una
representación más
matizada del
rol de la violencia
en la dinámica de
dominación colonial,
lo que implica una
concepción de la
violencia más allá
de lo
político en el
sentido estrecho y
de simplemente sus
dimensiones
físicas.
En general, la
concepción fanoniana
de la violencia es
mucho más compleja
que la violencia
política, y su
análisis
de la violencia
anticolonial o
descolonizadora es
mucho
más complejo que la
lucha armada. Fanon
escribe de cómo
el colonialismo
“trae la violencia a
las casas y las
mentes del
sujeto colonizado” y
además plantea que
“la violencia colonial
destruye la fábrica
social, la economía
y los estilos
de vida de los
nativos”. Aquí
sugiere la violencia
colonial
como un entramado de
violencias, un
entrelace de agresiones
a la integridad
cultural, social,
económica,
epistémica
y psíquica de los
sujetos coloniales.
En Piel negra,
máscaras
blancas,
Fanon ya había hecho
un análisis de la
violencia
existencial y
psicológica contra
el sentido mismo de
ser y
el ego a partir de
una fenomenología
existencialista del
racismo
antinegro y la
condición colonial.
Fanon sugiere un
concepto de
inconsciente racial
y de inconsciente
colonial
en su análisis de la
violencia patente al
decir que “el
trabajo
del colonizador es
el hacer imposibles
los sueños de libertad
del colonizado”.
Para ofrecer un
ejemplo orientado
por mi subjetividad
y experiencia
boricua, la
concepción de la
violencia
colonial en ambos
textos de Fanon
componen un marco
analítico e implican
una política de
descolonización que
resulta relevante a
la situación actual
de los puertorriqueños
tanto en la isla
como en los EE.UU.
Si bien
es cierto que en
Puerto Rico la
violencia política
colonial
es relativamente
menor en comparación
con regímenes
coloniales de
asentamiento como la
Argelia que vivió
Fanon y la situación
de Palestina hoy
día, el carácter
abrumante
de la violencia
social, doméstica y
psíquica sobre
todo entre los
sectores subalternos
boricuas en ambas
orillas del
Atlántico (es decir,
entre colonia e
imperio), nos
debe invitar a
analizar los efectos
del colonialismo de
larga
duración en la
fábrica social y las
configuraciones de
carácter de los sujetos coloniales que Kelvin Santiago-Valles
ha catalogado como
una fuerza de
trabajo colonizada,
las
masas
puertorriqueñas
marginalizadas de
poder, riqueza
y valorización cultural tanto por el estado colonial, como
por el estado
metropolitano; los
desempleados, subempleados
y ocupantes de los
escalafones más
bajos en los
mercados de trabajo,
los racializados
negativamente tanto
en la isla como en los EE.UU. que Frank Bonilla
y Ricardo Campos
conceptualizan como
“corrientes subterráneas
del capitalismo
tardío”. ¿Qué
requiere y qué implica
la descolonización
para ellas? Esto
representa uno
de los dilemas principales de la política descolonial de liberación para
la cual Fanon nos
brinda claves fundamentales.
Camino a concluir
esta discusión del
ensayo de Fanon
sobre la violencia,
quisiera comentar
brevemente su análisis
de la dialéctica
entre el Amo y el
Esclavo en Piel
negra, máscaras
blancas
argumentando que
constituye un puente
clave entre este
texto y Los
condenados de la
tierra. La dialéctica
del Amo y el Esclavo
en Fanon se elabora
a partir de
un diálogo crítico
con el tratamiento
que hace Hegel del
tema en La
fenomenología del
espíritu. De
forma similar a
Hegel, Fanon plantea
que el “hombre no es
humano sino
en la medida en que
quiere imponerse a
otro hombre,
con el fin de
hacerse reconocer
por él”, lo que
implica que
“solamente
arriesgando la vida
se conserva la
libertad”, y,
por ende, es a
través de esa lucha
a muerte que emerge
la
subjetividad. Esto ha servido de base para que teóricos de la
llamada política del
reconocimiento como
Charles
Taylor, establezcan un vínculo entre Hegel y Fanon, a la vez
que críticos
poscoloniales y
descoloniales
apunten las diferencias
entre el filósofo
alemán y el pensador
revolucionario afrocaribeño. En afinidad con esta perspectiva crítica,
aseveramos que la
discusión de la
dialéctica del Amo y
el
Esclavo en Fanon
constituye una
respuesta a Hegel a
la vez
que elabora un
argumento de
carácter
cualitativamente
distinto que va a
servir de base para
la teoría del sujeto
que
inspira e informa
Los condenados de la
tierra.
En el último
capítulo de Piel
negra, máscaras
blancas,
titulado “El negro y
el reconocimiento”,
Fanon también
argumenta que “hay,
en la base de la
dialéctica
hegeliana,
una reciprocidad
absoluta que hay que
poner en evidencia”.
A renglón seguido,
Fanon plantea que
“si cierro el
circuito, si vuelvo
irrealizable el
movimiento de doble
sentido,
mantengo el otro en
el interior de sí
[...] incluso le
arrebato el
ese-ser-para-sí”. Es
a esta dialéctica
hegeliana
donde el otro (el
esclavo) se diluye
en el yo occidental
universal (que se
asume como el amo)
que responde Fanon
cuando afirma que
“el único medio de
romper ese círculo
infernal que me
remite a mí mismo es
restituir al otro,
por la mediación del
reconocimiento, su
realidad humana”
y que “la realidad
humana en-sí-para-sí
no alcanza a
culminarse más que
en la lucha y por el
riesgo que esta
implica”, y por eso
“lucho por el
nacimiento de un
mundo de
reconocimientos
recíprocos”. Aquí la
apuesta es a
favor de una nueva
suerte de humanidad
donde “El negro
no se ha convertido
en amo. Cuando no
hay más
esclavos ni más
amos”, en claro
contraste con la
dialéctica
hegeliana donde se
mantiene la
distinción entre
Amos y Esclavos
dentro de un
universalismo
abstracto en el cual
el sujeto occidental
(asumido como varón,
blanco, letrado,
propietario,
heterosexual)
encarna el
movimiento histórico
del espíritu y el
esclavo (en este
contexto asumido
como “el negro”) es
visto a través de
los ojos de su otro
que se da por
sentado que es el
amo.
A esta dinámica de
poder y subjetividad
en Hegel que
Irene Gendzier ha
caracterizado como
una “dialéctica
congelada”, Fanon
también responde al
decir en una nota al
pie que “Esperamos
haber mostrado que
este amo aquí
difiere
esencialmente del
que describe Hegel.
En Hegel
hay reciprocidad,
aquí el amo se burla
de la conciencia del
esclavo. No busca el
reconocimiento de
este sino su trabajo”.
La dialéctica
hegeliana no permite
reconocimiento
porque no existe
equidad ni
reciprocidad, ni
luchas reales
y concretas. Más
aún: está sustentada
por una ontología
donde el único
sujeto es el amo,
mientras el esclavo
está
relegado a la zona
infernal del no ser
donde no es más
que fuerza de
trabajo y fuente de
reconocimiento para
el
único yo que existe
para sí que es el
amo.
En fin, para Fanon
la ética y política
del reconocimiento
requiere una
transformación de
las estructuras de
poder imperial y
racial para
constituirse real y
efectivamente en una
condición de
libertad y una
política de liberación,
lo que implica una
“alteridad de
ruptura, de lucha,
de combate”. En este
sentido, la
dialéctica del
Esclavo y el
Amo en Fanon
constituye una base
analítica para la
teoría
de la subjetividad y
de la agencia
histórica de los
damnes, los
colonizados, los
sujetos de la
africanía moderna.
Como
bien plantea Nigel
Gibson, es un
argumento sobre la
importancia
de “la conciencia
negra como base
posible para
la reciprocidad
humana”, así que más
que una simple afirmación
del valor positivo
de la negritud,
elabora las bases
de un marco
teórico-filosófico
para analizar las
formas
de subjetividad que
emergen en
condiciones de
dominación,
resistencia y
autoafirmación de
los subalternos, y
de
esta manera se puede
leer como orientando
la discusión
sobre la violencia
en Los condenados
de la tierra.
Para cerrar este
comentario del
escrito de Fanon sobre
la violencia, voy a
interlocutar
brevemente con un
trabajo
de la filósofa
estadounidense
Judith Butler en el
cual ella aborda el
tema de la violencia
sobre todo en el
Prefacio
de Sartre pero
también en el texto
de Fanon. El escrito
de Butler levanta
asuntos importantes
para la interpretación
de Fanon y su
significado actual,
incluyendo el tema
del rol de la
violencia en la
política de
descolonialidad
y liberación y el de
los acercamientos
feministas a la
lectura
de Fanon y sus
implicaciones en el
día de hoy. Butler
problematiza cómo el
locus de enunciación
de Sartre como
hombre blanco
europeo en el
Prefacio a Los
condenados de
la tierra
y su insistencia que
los destinatarios
del libro no
son los europeos,
sino las mayorías
subalternas del
Tercer
Mundo, puede
terminar
normalizando la
línea divisoria
entre Europa y sus
supuestas otredades.
A la misma vez
cuestiona premisas
clave en Sartre como
cuando este asevera
que “ninguna ternura
puede borrar las
marcas de la
violencia, [porque]
solo la propia
violencia puede destruirlas”
debido a que
“cicatrices y
cadenas [son los] motores
de la historia”. A
este planteamiento,
Butler responde
que “debemos
preguntarnos si la
propia violencia,
supuestamente
capaz de borrar las
marcas de la
violencia, no
produce simplemente
más marcas como
esas, dejando a
su paso nuevos
legados de
violencia”. Butler
continúa diciendo que “cabe plantearse una pregunta sobre si la violencia
puede o no continuar
siendo un mero
instrumento, o bien
si esta llega en
algún momento a
definir, atormentar
y aquejar el sistema
de gobierno que se
instaura por medio
de actos violentos”,
agregando que “ni
Sartre ni Fanon se
hacen esta
pregunta”. La autora
concluye que en
“nuestro
deseo de crear un
hombre nuevo,
producir una comunidad
definida como una
unión infinita de
necesidades
mutuas, o lograr la
descolonización,
debemos peguntarnos
si la violencia
continúa
desempeñando o no un
papel con respecto a
lo que significa
crearse a uno mismo,
producir
una comunidad de
esas
características, o
lograr y
mantener el objetivo
de la
descolonización”.
Butler relaciona
estos
cuestionamientos con
el carácter
masculino del
pensamiento y
política de Fanon
que es uno de los
elementos que no
exploramos en este
Prólogo, lo que no
niega su importancia y la necesidad de leer y dialogar con
la crítica feminista
de Fanon, sobre todo
la que proviene
del feminismo de
“mujeres de color”,
“mujeres del Tercer
Mundo” y
“feminismo negro”.
Butler formula un
problema que en gran
medida se le escapó
tanto a Fanon, como
a Sartre, que aquí
definimos
como la posibilidad
de que la violencia
se convierta
en una formación
histórica con una
dinámica propia, es
decir, que más allá
de su fundamentación
en el capitalismo
y el colonialismo,
la violencia se
pueda tornar en una
práctica
autorreproducida que
puede llegar a ser
un obstáculo
principal para la
des/colonialidad y
liberación. La
implicación
ético-política de
esta problemática es
el elaborar
discursos críticos y
prácticas
descoloniales y
emancipatorias
que vinculen la
crítica de la
dialéctica de
dominación
y violencia en la
modernidad/colonialidad
con una propuesta
de nueva humanidad
fundamentada en una
ética
de reciprocidad y
solidaridad que son
los principios
básicos del
proyecto fanoniano.
Es decir, a la
lógica de muerte
social, cultural y
física que impone el
orden capitalista
colonial racista,
Fanon opone forjar
lo humano desde las
localizaciones de
“diferencia
colonial”,
subordinación racial
y sobreexplotación
social de los
damnes, a partir
de
una nueva ética de
autoafirmación y
verdadera reciprocidad
y reconocimiento
fundamentado en el
amor. Este
proyecto de
humanismo radical ha
de parirse, ha de
darse
a luz, a partir de
dolores y
contradicciones
entre los cuales se
destacan los
procesos de
producción de la
conciencia y
comunidad nacional.
Juicios y
contradicciones de
la conciencia
nacional: las
tribulaciones de
Fanon
“La descolonización
es un proceso
histórico” escribe
Fanon,
lo que implica que
no es un evento, una
suerte simple de
expulsar un poder
imperial y
reemplazarlo con un
Estado
nacional. Esto nos
mueve a discutir el
ensayo “Juicios
y tribulaciones de
la conciencia
nacional” para
analizar
desde el ángulo de
nación y
nacionalismo la
teoría del colonialismo
y la política de
descolonización en
Fanon y su
vigencia actual.
Fanon comienza el
ensayo afirmando que
“la historia nos ha
enseñado que la
lucha
anticolonialista no
se escribe
automáticamente
desde una
perspectiva nacionalista”,
a la vez que
argumenta que
después de la independencia
tiende a ocurrir un
divorcio entre las
elites
nacionalistas y el
pueblo que ha
resultado en que “la
conciencia
nacional es nada más
que un caracol
vacío”. Fanon
plantea que “la
independencia no
trae un cambio de
dirección [...]
sobre la base de un
nuevo programa de
relaciones
sociales” en la
medida que el poder
y el proceso sea
presidido
por una burguesía e
intelectuales
colonizados que
configuran un
régimen neocolonial
de corte despótico
subordinado al
capitalismo
occidental. Critica
severamente
a la burguesía
nacional por su
debilidad
estructural en el
capitalismo mundial,
por su actitud
pusilánime con los
poderes occidentales
y opresora contra
las masas subalternas.
Fanon ve a las
burguesías
emergentes como asumiendo
“el rol de gerentes
(e intermediarios)
para las
compañías
occidentales” y como
una “casta que no ha
hecho más nada que
prolongar el legado
colonial de
economía,
pensamiento e
instituciones”.
Políticamente operan
por mediación de
partidos que se
transforman de ser
“vehículos de
empoderamiento
colectivo” en las
luchas
anticoloniales a
“instrumentos de
coerción y
claramente
antidemocráticos”, a
la cabeza de estados
neocoloniales
que se tornan en
“dictaduras de
administradores
civiles, entrenados
por las metrópolis,
que no son capaces
de entender
la nación”. Aquí
Fanon postula lo que
denominó
como una
independencia
neocolonial que
interpretamos
como una estrategia
de recolonización de
parte de
las elites nativas
en alianza con las
clases dirigentes
occidentales
y los estados
metropolitanos,
caracterizada por la
dependencia
económica, el
autoritarismo
político y la occidentalización
cultural.
Paradójicamente se
trata de un nacionalismo
antinacional.
Esto lo lleva a
elaborar una teoría
del nacionalismo
como un fenómeno
político
diferenciado y
contradictorio
y de ahí su
celebrada distinción
entre independencia
nacional y
liberación nacional.
“Si el nacionalismo
no se hace
explícito, si no es
enriquecido y
profundizado con una
rápida
transformación de la
conciencia de las
necesidades
sociales y
políticas, nos
llevará a un
callejón sin
salidas”,
afirma Fanon.
Además, escribe que
“el nacionalismo no
es una doctrina
política, no es un
programa. Si de
verdad queremos
salvaguardar a
nuestros países de
la regresión,
la parálisis o el
colapso, debemos
rápidamente girar de
una conciencia
nacional a una
conciencia social y
política”.
En este registro, el
nacionalismo es una
navaja de doble
filo: por un lado,
es un vehículo
indispensable para
la
movilización popular
y para la
constitución de la
conciencia
nacional del pueblo
y, por otro lado, se
convierte en
un vehículo de
opresión una vez que
es una ideología del
poder estatal de las
élites nativas. Es a
estos procesos
ambiguos y
contradictorios que
Fanon le llama los
“juicios
y tribulaciones de
la conciencia
nacional”. Pero, en
este contexto, ¿qué
significa la nación
y el pueblo y por
qué ellos son los
agentes
privilegiados para
lograr la descolonización
y liberación?
Fanon entiende el
pueblo-nación no en
términos
étnico-raciales,
sino como una
creación histórica
gestada por
las luchas
anticoloniales. Por
eso arguye que “la
descolonización
remueve la
heterogeneidad” y
que “trae a vida la
historia de la
nación” para
“defender la unidad
de la nación,
el bienestar de las
masas y el derecho a
la libertad y la
autogestión”. El
pueblo-nación nace
de la ruptura que
forja la violencia
descolonial y, al
respecto, Fanon
afirma
que “la praxis
violenta es
totalizante, y, por
ende, el futuro
de la nación ya es
indivisible”. Con
esta lógica, Fanon
opone
la unidad nacional
al racismo y el
chovinismo de las
burguesías nativas y
al tribalismo
tradicional, a la
misma vez
que contrasta la
unidad del pueblo
como agente quinta
esencialmente
democrático con las
elites neocoloniales
autoritarias.
Aquí, a mi entender,
se articulan algunos
de los argumentos
más promisores a la
vez que
problemáticos en el
pensamiento y la
política de Fanon.
Primero, no se
explica la unidad de
la nación más allá
de la organización y
movilización contra
los regímenes
coloniales, lo que
en sí no se
problematiza. Como
plantea Terry
Eagleton: “la
metafísica del
nacionalismo habla
de
la autorrealización
de un sujeto
unitario conocido
como
el pueblo”. La
noción misma de
pueblo no se
interroga
mínimamente en Fanon,
lo que revela falta
de conocimiento
de las críticas del
populismo que
comenzaban en
América Latina. La
conciencia y la
cultura nacional
aparecen
como un proyecto de
descolonización
cuyos obstáculos
son el capitalismo
global y las elites
locales, pero no se
analiza
suficientemente lo
que en la época Mao
llamó “las
contradicciones en
el seno del pueblo”.
Aún más: la violencia
racial y sexual de
los otros internos a
través de la
cual se tiende a
construir la nación
queda fuera de la
crítica,
lo que limita su
análisis del racismo
al contexto
colonial,
a los escenarios
occidentales (como
los EE.UU. y
Francia), y al
tribalismo y la
xenofobia entre
grupos étnicos
en África. Por
ejemplo, ¿cómo
traducir a Fanon
para realizar
una crítica del
discurso racista en
Puerto Rico y elaborar
una política
antirracista para
Puerto Rico y la
diáspora
boricua (como bien
hicieron los Young
Lords) sin abordar
críticamente su
concepto de unidad
nacional? Esta
pregunta es
ciertamente
aplicable al resto
de América Latina.
En este punto
concordamos con
Stuart Hall en que
la crítica y
política
anticolonial de los
1950-1970 careció
suficientemente de
una política de
alteridad que
acentuara la
implosión de las
diferencias de
clase,
étnico-raciales, de
género y sexualidad,
desde dentro y más
allá de la nación,
como coordenadas
clave para la
descolonización, lo
que
constituye uno de
los pilares de lo
que llamamos la
nueva
política de des/colonialidad
y liberación.
Desde otro ángulo,
el concepto de
pueblo en Fanon
sirve de sustento
para lo que hoy
llamaríamos un
discurso
y una propuesta de
democracia radical.
Fanon afirma que
“el estado y el
partido han de ser
sirvientes del
pueblo”,
cabe observar que
este lenguaje fue
adoptado por las
Panteras Negras y
los Young Lords. De
acuerdo con este
principio concluye que “si el líder quiere dirigirme, yo también
lo estoy dirigiendo
a él”, lo que
sugiere una relación
radicalmente
democrática entre
gobernantes y
gobernados que en
el discurso de los
Zapatistas se
traduciría con
la máxima maya de
“mandar
obedeciendo”. Dicha
relación recíproca
entre gobernante y
gobernado expresa
una concepción
participativa y
sustantiva (no
meramente formal
como en el
liberalismo) de
representación y
mediación
democrática. Es
decir, en este
registro Fanon
articula
y anticipa el
discurso crítico
sobre democracia
radical, o
sea, democracia
sustantiva,
participativa,
deliberativa, en
fin, democracia
des/colonial que es
fundamental en la
racionalidad
política de los
nuevos paradigmas de
emancipación incluyendo las versiones más libertarias del socialismo
del siglo XXI.
A la misma vez vale
observar que en
Fanon no se
plantea una política
de movimiento
social, sino más
bien de movilización
espontánea y de
partido y Estado
como
vehículos de poder
popular. Para Fanon
la democracia se
fundamenta en las
formas colectivas de
organización popular.
“El intelectual
colonizado descubre
la fuerza de las
asambleas de las
villas, el poder de
las comisiones populares
y la extraordinaria
productividad de las
reuniones de
vecindario”, escribe
Fanon. Tocando el
mismo tambor,
afina el concepto de
comunidad al afirmar
que “la comunidad
ha triunfado y
proyecta su propia
luz, su razón
propia” añadiendo
que “el único
criterio de verdad
reside en
la comunidad”. Aquí
maneja un criterio
más concreto de
comunidad que el
concepto liberal
abstracto de pueblo
y nación en tanto
comunidad política
moderna, indicativo
de lo que denominó
como un pensamiento
político posliberal
y descolonial.
A pesar de las
tensiones y
problemas de la
noción fanoniana
de pueblo, se puede
prestar para una
redefinición crítica
como lo intenta
Dussel en su
filosofía de la
liberación
donde la categoría
“pueblo” es un
concepto articulador
de la diversidad en
un bloque popular
que sirve como
espacio múltiple y
agencia plural para
la descolonización.
Dussel atribuye una
genealogía
latinoamericana y
tercermundista
a dicho concepto de
pueblo y lo opone
tanto al
populismo, como al
concepto de multitud
en Hardt y
Negri, el cual
critica por ser
abstracto y amorfo.
Ronaldo Munck
argumenta que Fanon
articuló la
crítica más profunda y severa de las contradicciones del
nacionalismo desde
el nacionalismo
revolucionario mismo.
Sin embargo, Fanon
no llegó a
vislumbrar la
posibilidad
de la
descolonización más
allá del
nacionalismo, ni
entender de la comunidad político-cultural que fundamenta
la liberación más
allá de la nación.
En esta veta, dos
preguntas abiertas
son cuáles son los
límites de la
liberación
nacional, tanto para
la descolonización
en los ámbitos locales
como para proyectos
globales de
emancipación, y si
se pueden articular
discursos y
políticas
posnacionalistas
de
descolonización.
Una lectura
contrapuntal entre
Fanon la nueva
política de des/colonialidad
y
liberación
A propósito del
nacionalismo
concordamos con José
Juan
Rodríguez Vázquez
cuando argumenta que
“El nacionalismo
anticolonial es un
campo discursivo
poblado de
tensiones y
paradojas” y que es
necesario “pensar el
campo
discursivo
nacionalista como un
fenómeno intelectual
y
político complejo
que requiere ser
analizado
críticamente para
poder comprender sus
múltiples
estrategias
discursivas,
sus posibles
consecuencias
políticas y su
hibridez ideológica”,
lo que implica
“genealogizar el
discurso nacional
escudriñando en las
estrategias de saber
y poder” y “sus
paradojas políticas,
epistemológicas y
éticas”. Este tipo
de análisis,
construido con la
metodología del
politólogo de la
India Partha
Chatterjee, puede
verse como una elaboración
del análisis que
hizo Fanon sobre las
tribulaciones
del nacionalismo
anticolonial. Por
otro lado, esta
genealogía requiere
historizar la
colonialidad, lo que
implica
cuestionar la
posibilidad de una
teoría general del
colonialismo lo
cual, al parecer,
fue proyecto de
Fanon.
Aquí cabe hacer una
comparación entre
pasado y presente en dos regiones del mundo para arrojar luz sobre la
problemática en
cuestión. ¿Cómo
comparar el Puerto
Rico
de hoy con la
Argelia de la época
que escribía Fanon?
Para establecer las
coordenadas mínimas
de esta comparación hay que tener en cuenta la coyuntura histórico-mundial,
las configuraciones
del poder imperial,
los regímenes
coloniales y las
formas de lucha y de
movimiento en cada
lugar. Como muchos
han analizado,
Argelia en los años
50 vivió un momento
extremo de espiral
de violencia
imperial y
resistencia armada
anticolonial al ser
la
colonial principal de un imperio francés en decadencia
que no quería que se
repitiera la pérdida
de Vietnam. Este
también fue un
momento de
insurgencia armada
contra
el colonialismo y el
capitalismo imperial
en África y Asia
en conjunto con
América Latina. En
ese caso era lógico
afirmar que “el
colonialismo no es
reformable”, como
hizo Fanon. En
contraste, Puerto
Rico sirvió de
laboratorio colonial y ejemplo global para el proyecto desarrollista
que se lanzó bajo la
hegemonía
estadounidense
después
de la Segunda Guerra
Mundial. En el
archipiélago de
Puerto
Rico esto lo
facilitó un Estado
colonial populista
que
estableció una
política cultural de
identidad nacional
(Operación
Serenidad y el
Instituto de Cultura
Puertorriqueña),
un programa de
industrialización
(Operación Manos a
la
Obra) que produjo un
modelo de desarrollo
fundamentado
en un fordismo
colonial (es decir,
producción a escala
y consumo masivo), y
una democracia
liberal de amplia
participación electoral en la colonia. El resultado fue un
régimen donde el
consenso prima sobre
la coerción, es
decir, donde existe
hegemonía colonial.
Como bien sugiere
Fanon, en la mayoría
de las situaciones
de colonialismo histórico el poder se ha fundamentado en una fórmula
de dominación sin
hegemonía, pero el
régimen colonial
del Puerto Rico
posterior a la
Segunda Guerra
Mundial se
transformó en
hegemónico y, por
ende, la violencia
política, tanto
colonial como
anticolonial, tuvo
menos peso
que una relativa
(aunque parcial y
efímera)
redistribución
de riqueza y
políticas culturales
estatales y
corporativas
promoviendo por un
lado la identidad
boricua y, por otro,
la americanización.
Aquí cabe
preguntarse, en este
contexto, cómo nos
pueden ser útiles
las perspectivas
teóricas y políticas
de
Fanon. Ya habíamos
observado el
entramado de violencias
(económica,
doméstica, política,
psicológica, etc.)
que
caracterizan la
condición, sobre
todo, de las masas
subalternas
boricuas que oscilan
entre los barrios en
Puerto Rico y los
EE.UU., lo que debe
abrir un campo
de investigación y
reflexión crítica
con implicaciones
políticas
similar a la
violentología que
promovió el
sociólogo
Orlando Fals Borda
en Colombia, en el
cual el psicoanálisis
fanoniano de la
relación entre
subjetividad y
colonialismo
debe ser un
referente
importante.
Desde otro ángulo,
¿qué relevancia
tienen los análisis
de Fanon sobre las
tensiones y
contradicciones del
nacionalismo
anticolonial para la
política de
descolonización en
Puerto Rico? Los
argumentos de Fanon
sobre la necesidad
de ganar conciencia
social y política
más allá de la
conciencia nacional,
y sus críticas de la
independencia
neocolonial y del
nacionalismo sin
proyecto de
liberación
como “un caracol
vacío”, nos llevan a
concluir que un análisis
fanoniano no apunta
hacia un movimiento
independentista,
sino a un proyecto
más amplio de
emancipación.
Más allá de la
particularidad de
Puerto Rico, los
análisis de
Fanon sobre las
tribulaciones del
nacionalismo son
relevantes para
toda la región de
América Latina que
fue la
primera en
independizarse y por
eso su trabajo fue
un
referente importante
en los 1960-1970
cuando se hablaba
de una segunda
independencia, y lo
sigue siendo hoy
cuando
hablamos del
proyecto inconcluso
de la descolonización
y el proceso
constante de la des/colonialidad
y liberación.
Fanon no indagó
suficientemente en
los límites de la
nación en tanto
comunidad que tiende
a crear sus propios
modos de opresión y
exclusión de
otredades raciales,
sexuales, de clase y
género, facilitados
por elementos patriarcales,
racistas y
capitalistas en los
estados
poscoloniales
y neocoloniales. En
este sentido,
demostró una
confianza
poco crítica en la
posibilidad y las
virtudes de lo
nacional-popular
sin ver límites de
la nación como
comunidad
política y del nacionalismo como discurso y marco político
para la
descolonización y
liberación. Concluyo
esta
parte, que ha de ser
motivo de un trabajo
particular, planteando
la necesidad de
avanzar los términos
del debate
puertorriqueño más allá de la dicotomía entre los defensores
del nacionalismo
como marco principal
para la descolonización
y los críticos que
anuncian la muerte
del
nacionalismo o la
descolonización del
imperio desde
adentro. Este es un
debate que en
términos más
generales se da
dentro de la teoría
poscolonial entre
los que abogan por
asumir la
globalización como
superación de lo
nacional
y los que plantean
que la esfera
estatal y los
escenarios
nacionales conservan
importancia y son
vitales en cualquier
proceso de cambio
histórico.
Con Fanon sugiero
que la nación y el
nacionalismo
han sido
fundamentales en las
gestas históricas
contra los
poderes imperiales y
por la
descolonización,
pero que son
insuficientes en un
proyecto mayor de
liberación con vocación
de construir una
nueva y mejor
condición humana.
El proyecto
ético-político de un
nuevo humanismo de
Fanon puede
interpretarse como
una renovación de la
utopía socialista a
partir de la agencia
histórica de “los
condenados
de la tierra”, de
los despojados de
humanidad por
los regímenes de
opresión económica,
política, cultural y
psíquica de la
modernidad imperial
capitalista. Aquí
radica
una de las
contribuciones
mayores de Fanon, en
postular
un sujeto histórico
de cambio desde las
masas oprimidas
del tercer mundo,
los damnes
que se corresponden
con
las mayorías
planetarias que
DuBois llamaba “las
razas más
obscuras del mundo”.
Parcialmente contra
Fanon sugiero que la
centralidad
de la nación y el
nacionalismo deben
problematizarse y
relativizarse en los
discursos críticos y
en las políticas de
descolonización y
liberación. El
nacionalismo como
movimiento no
constituye un marco
ético-político
suficiente para la
liberación y muchas
veces tiende a
facilitar
opresiones de tipo
étnico-racial y
sexual; mientras el
nacionalismo
en tanto ideología
de estado tiende a
convertirse
en un discurso
autoritario y
patriarcal. Por otro
lado, contrario
a lo que argumentan
algunos analistas de
la globalización,
los espacios de
territorio estatal
son escenarios clave
en las luchas contra
la opresión hoy día.
Los espacios locales,
nacionales y
regionales pueden
servir de cortapisa
al
capitalismo salvaje
y las nuevas formas
de la colonialidad
del poder como
demuestran nuevos
estados disidentes
del orden neoliberal
como Bolivia, Cuba,
Ecuador y
Venezuela.
Los procesos de
globalización
también resultan ser
de regionalización y
esto apunta a la
posibilidad de un
regionalismo crítico
como el propuesto
por Cuba y
Venezuela en el
proyecto del ALBA,
con proyectos como
el
Banco del Sur con el
potencial de gestar
alternativas
institucionales al
orden neoliberal que
está en crisis. Para
el
Caribe, en esta coyuntura pueden surgir con perspectiva
de cambio radical
horizontes de
regionalización como
un
reinvención
contemporánea del
proyecto
decimonónico
de la Confederación
Antillana.
Regresamos el
concepto de
colonialidad del
poder
acuñado por Aníbal
Quijano, para
distinguir entre
colonialismo
como condición de
vivir en un espacio
cuyo régimen
de vida es
administrado por un
poder imperial y
colonialidad que es
un atributo
fundamental que
configura
el patrón de poder
de la modernidad
capitalista
tanto en sus
espacios
metropolitanos, como
coloniales y
periféricos. Aquí es
relevante el
concepto de Fanon de
descolonización como proceso y añadimos que es un proceso complejo y
desigual que se
refiere a todas las
formas
de opresión a todo nivel, desde los afectos y la identidad hasta las
formas de
organización y
distribución del
poder
y la riqueza a escala mundial. La corriente político-intelectual
denominada feminismo
de mujeres de
color/mujeres
del tercer mundo en
los EE.UU. ha
elaborado una teoría
y praxis de
descolonización como
un proceso
complejo y difícil
pero imprescindible
para transformar
lo personal y lo
político desde lo
íntimo hasta las
instituciones
y estructuras del
sistema-mundo
colonial/capitalista. En una onda similar, el concepto de colonialidad del
poder transciende la
teoría del
colonialismo en
Fanon en la medida
que traza un mapa
más diverso y
complejo de las
formas de opresión
dentro de y más allá
de la nación, a la
vez que implica una
política de des/colonialidad
y
liberación para
desmantelar todas
las cadenas de
colonialidad
(raciales, sexuales,
clasistas,
geopolíticas,
económicas,
ecológicas,
culturales,
epistémicas,
psicológicas) a
nivel
local, regional,
nacional y global,
para construir “otro
mundo posible” como
canta la consigna de
los procesos
de Foro Social.
Fanon, el socialismo
en el siglo XXI
y la nueva política
de descolonización
Publicado poco antes
de su prematura
muerte, Los
condenados
de la tierra
se puede considerar
como un testamento
político de Fanon y
también como un
manifiesto
socialista de la
era del Tricontinentalismo
donde los
desposeídos
del Tercer Mundo y
sus luchas de
liberación aparecían
como
vanguardia. ¿Tiene
Fanon vigencia en
esta nueva ola de
movimientos
antisistémicos? Como
arguye Immanuel
Wallerstein en el
Prefacio a una
edición reciente de
Piel negra,
máscaras blancas,
titulado “Leer a
Fanon en el siglo
XXI”, el
legado del
intelectual
revolucionario de
origen afrocaribeño
es “algo más que
pasión y más que un
modelo acabado
para la acción
política […] [es]
una brillante
delineación de
nuestros dilemas
colectivos”, diría
yo en
problemas fundamentales como la forma y el contenido de
la transformación
revolucionaria y el
carácter y la composición
de la agencia
histórica de los
sujetos. El alto
vuelo
teórico de Fanon en
conjunción con su
integridad
ético-política,
resultó en un
producto
paradigmático de la
forja de un discurso
y el quehacer
crítico que emerge
de
las condiciones de
opresión y de las
prácticas teóricas y
políticas de las
mayorías subalternas
del mundo en dialéctica
contrapuntal de
intercambio y debate
con la teoría
crítica y política
de emancipación de
corte occidental.
Es importante
observar que hoy día
jóvenes de movimientos
de afrodescendientes
en América Latina
leen a
Fanon como un gran
representante de la
tradición radical
afrodiaspórica y que
sectores del
Movimiento Indígena
en Bolivia lo
identifican como un
referente para el
influyente
pensador aymara
Fausto Reinaga. El
lenguaje de la
colonialidad, la
descolonización y la
liberación se ha
colocado
al frente tanto del
debate intelectual,
como político
en las Américas,
sobre todo en los
países andinos, el
Caribe,
y el mundo afro y
latino en los
EE.UU., y Fanon es
uno de los teóricos
más importantes en
lo que
en el ámbito
intelectual algunos
han denominado como
giro decolonial y
que en relación con
lo político le
llamamos
la nueva política de
des/colonialidad y
liberación.
Esto se expresa, por
ejemplo, en las
propuestas de los
movimientos
indígenas en Bolivia
y Ecuador a favor de
estados
plurinacionales, lo
que ya está inscrito
tanto en
las nuevas
constituciones cuyas
implicaciones
prácticas están
en discusión, como
en discursos
explícitos por la
descolonización
del estado, la
economía, la
educación y el
conocimiento
esgrimidos tanto por
estados como el boliviano,
como por movimientos
sociales a través de
la región.
También se
manifiesta en las
luchas contra el
racismo
y por la igualdad
presididas por los
movimientos de afrolatinoamericanos
que han llevado la
voz cantante en el
planeta para hacer
realidad la agenda
que se trazó en la
conferencia mundial
contra el racismo en
Durban, Sudáfrica,
en el 2001. Es así
que jóvenes
afrodescendientes
organizan grupos de
estudio de la obra
de Fanon a través
de las Américas, lo
que prueba
firmemente lo
oportuno de
esta edición cubana
de Los condenados
de la tierra.
En vista de la
situación de los
palestinos en zonas
del
“colonialismo
presente” (para usar
el concepto del geógrafo
Derek Gregory) como
la franja de Gaza,
donde
hay una condición de
segregación y
violencia colonial
muy
parecida a la de
Argelia en tiempos
de Fanon, a la luz
de las
huelgas generales y
manifestaciones
masivas en Guadalupe
y Martinica que
inspiraron acciones
en Francia, donde en
el 2009 hubo una
gran demostración de
migrantes a la
que llamaron “Marcha Decolonial”, el legado intelectual y político de
Fanon es cada vez
más que vigente,
está vivo y
en ascenso.
En cierta medida, el
socialismo en el
siglo XXI, como
se ha argumentado,
muchas veces parece
ser más una consigna
que un proyecto,
pero si el lenguaje
del socialismo
ha de tener
relevancia en la
nueva ola de luchas
en el contexto
de la crisis actual
del capitalismo
mundial, necesariamente
ha de ser un
socialismo que
incorpore el tipo de
proyecto de des/colonialidad
y liberación en el
que Fanon
ha sido uno de sus
exponentes más
lúcidos y que hoy
elaboramos desde
infinidad de
trincheras contra
todas las formas de
opresión (ecológica,
económica, racial,
sexual,
epistémica,
cultural, etcétera).
En este proceso de
“reinventar la
emancipación”, como
lo analiza
Boaventura de Sousa
Santos, desde los
barrios
latinos en las zonas
urbanas marginales
de los EE.UU. y La
Cantera de Ponce,
Puerto Rico, desde
las
comunidades negras
de Harlem y el
Pacífico Colombiano,
desde el mundo
aymara del Alto en
Bolivia y las
Caracolas Zapatistas
en Chiapas, desde
los asentamientos
de los Sin Tierra en
Brasil y los
Piqueteros en
Argentina, desde el
salón de clases y el
taller de
pensamiento crítico
descolonial, y desde
una mar de
trincheras de
esperanza,
todavía nos inspira
tanto la palabra,
como la praxis de
Fanon,
para responder a la
violencia cotidiana
con una de sus
frases memorables:
“ha llegado el
tiempo de bailar en
las calles”.
El autor del prólogo
utilizó la versión
castellana de Los
condenados de
la tierra,
Fondo de Cultura
Económica, México,
D. F., 1963.
. . .
