La (de)construcción histórica de tres textos de Fanon, Antillanos y Africanos; Las Antillas, ¿nacimiento de una nación? y La sangre corre en las Antillas bajo la dominación francesa es el intento por indagar en temas centrales del discurso de Fanon: panafricanismo, “negritud”, antillanismo e integración. A propósito de este viaje político, ideológico y de convicción de Fanon, mi propuesta es dejar planteadas algunas ideas importantes.

PanÁfricanismo

Entre los aspectos menos conocidos del comercio esclavista, incluso después de la abolición, está el retorno de antiguos esclavos a África. Gracias a la obra de historiadores cubanos Rodolfo Sarracino “Los que volvieron al África” y Armando Entralgo “Caminos caribeños del panafricanismo”, conocemos que, a finales del siglo XVIII, en el mes de febrero de 1763, en Berbice, esclavos bajo el liderazgo de Cuffy, organizaron una rebelión que derrocó al gobierno colonial holandés. Durante diez meses tuvieron el control político y militar de Berbice (actual República Cooperativa de Guyana). Para Richard Hart tanto este, como Pablo Cuffe (1758-1817), eran hijos de  Kofi, conocido como Cuffe Slocum, del imperio Ashanti en África Occidental. Pablo Cuffe, reaparece libre en Massachusetts, cerca de New Bedford y trató de organizar el regreso de negros a África. Constructor de barcos y capitán de nave, Cuffe llevó 38 familias a Sierra Leona en 1815, pagando él los gastos. Aunque falló en sus planes, el hecho no disuadió a otros de seguir su huella.
 

Para ese entonces, Inglaterra ya había diseñado una política africana al cesar el comercio homicida de africanos. En 1787, por primera vez, los británicos intentaron crear en Sierra Leona una colonia para antiguos eslavos que habían buscado asilo en Inglaterra, entre ellos el célebre Olaudah Equiano. El número de los colonos negros aumentó con emigrantes negros de Nova Scotia y de algunos cimarrones deportados de Jamaica por los británicos; más adelante se movieron a un nuevo sitio: Freetown, ciudad costera de la actual Sierra Leona.

En la década de los 20 del siglo XIX se fundó Liberia como una colonia de libertos del sur de los EE.UU., a quienes se unieron algunos barbadenses. Este proceso comenzó a fraguarse a finales del siglo XVIII, la sociedad estadounidense que no toleraban la idea de que los afroamericanos pudieran vivir en “su” sociedad como individuos libres, bien porque consideraban a los negros física y mentalmente inferiores a los blancos o porque consideraban que el racismo y la polarización social eran obstáculos insuperables para alcanzar una integración armoniosa de las distintas razas, entre otras razones. Hacia 1847, esta colonia lanzó una declaración de independencia. Más de un siglo después, en el contexto histórico que nos ocupa, tanto Liberia como Sierra Leona eran ejemplos de conflictos políticos no resueltos entre los descendientes de los llamados Américo-liberianos y las etnias autóctonas en Liberia, y entre los descendientes de la burguesía criolla de Freetown y las etnias al interior del país.

Esta situación demostró las inadecuadas y apresuradas formas de solución que impusieron en su momento Gran Bretaña en Sierra Leona y EE.UU. en Liberia, la cual actuó en la etapa del proceso descolonizador de África como un territorio de la América racista que construía su esfera de influencia económica en el marco de descolonización política africana.   

Otro retornado a África, fue un nativo de la isla de Saint Thomas, entonces llamada Indias Occidentales danesas, que había emigrado a Liberia en 1851 y luego pasó a Sierra Leona: Edward Wilmot Blyden (1832-1912) —de la etnia ibo—. The Negro en 1872 y otras publicaciones que él fundó estimularon el interés en la historia de la cultura africana, aún cuando su discurso de glorificación y mitificación de África corresponde a una época histórica concreta en la que funda la Iglesia africana Unida en respuesta a las actitudes racistas de la Iglesia Anglicana, es válido destacar que su discurso en varias ocasiones fue traspolado y usado en el siglo XX por políticos oportunistas como Mobuto; Bongo, presidente de Gabón o Eyadema de Togo. Es válido rescatar a Blyden, que sería uno de los primeros propagandistas del movimiento panafricano, cuya primera conferencia tendría lugar en Londres en 1900, organizada por Henry Sylvester Williams (1869-1911), de Trinidad.

El deseo de volver a África era muy fuerte entre los libertos durante el siglo XIX. Muchos otros caribeños se instalaron también en Costa de Oro, atraídos por el desarrollo de un país-símbolo e hicieron numerosas contribuciones en diferentes esferas. No debemos olvidar que, aunque naturalizados, varios habían nacido en el Caribe, como parte de este proceso doloroso para la historia africana, de desarraigo forzoso. Por eso para muchos, su deseo era regresar a África.

Existen tres factores históricos que prepararon el nacimiento del panafricanismo antes de que este encontrase su primera base de operaciones en la propia África. El impacto de esos factores fue sentido por los africanos dentro de África, en América y el Caribe. El primero, es precisamente, el comercio de esclavos. En orden cronológico, después de la trata aparece un segundo factor: el comienzo del colonialismo europeo en África. El tercero no es otro que el racismo y la conciencia racial, que movería a los africanos y a los afrodescendientes a rebelarse contra las acciones colonialistas y racistas.

Una de las más agudas definiciones del panafricanismo es que es un boomerang demorado desde la época de la esclavitud. Si se examinan los hechos con más cuidado, se podrá apreciar el modelo geográfico que caracteriza el desarrollo histórico del panafricanismo; ese modelo es idéntico al bien conocido "triángulo" del comercio de esclavos trasatlántico.

Estos proyectos y esfuerzos tenían lugar en el marco de los desacuerdos entre diferentes tendencias, las cuales identificamos en la década de los 20 del siglo XX, entre el "radical" Garvey y el "intelectual" Du Bois, quienes, por otra parte, mucho contribuyeron a echar los cimientos ideológicos del panafricanismo.

Las islas promovieron hombres de gran significación en el desarrollo del movimiento panafricano. Entre los más destacados y siempre citados, están Sylvester Williams, Marcus Garvey, George Padmore, Claude McKay y el padre y el abuelo de William Du Bois. De similar importancia fue el papel desempeñado por antillanos de las posesiones francesas en el ulterior desarrollo del nacionalismo en el África francófona y en el movimiento conocido por la “negritud”: por ejemplo, René Maran, Aimé Césaire y Frantz Fanon, todo ellos de Guadalupe y Martinica, y Jean Price-Mars, de Haití.

La mayoría de los seguidores de los famosos congresos panafricanos organizados por Du Bois entre ambas guerras mundiales, eran políticos e intelectuales de las Antillas francesas. Los caribeños actuaron como catalizadores de ideas de la sociedad africana, en los EE.UU., y también en las comunidades de hombres negros en Inglaterra y Francia desde la Primera Guerra Mundial en adelante¹.

Luego de esta breve introducción, que coloca nuevos puntos de encuentro en la historia trasatlántica es necesario apuntar que: el “africanismo”, cuyo origen se remonta desde muy lejos, tuvo el espíritu de la “negritud”, pero no significaron exactamente lo mismo.

Negritud

Es imprescindible valorar siempre los momentos históricos de la “negritud” en relación con la esencia de la “negritud”. Se interpreta —conceptualmente— que la “negritud” es reivindicación política de liberación, de descolonización, de repersonalización de la cual África es centro de gravedad. Sin embargo, la “negritud” con todo su peso histórico fue además para Fanon —en su época— una acepción progresista, al plantear los problemas de puesta en valor y acceso a la cultura de las clases sociales oprimidas, dejando entre paréntesis el color de la piel, de manera de no reaparecer bajo la “máscara negra” una opresión al estilo blanco².

Este aspecto, en mi opinión, contribución de Fanon a la “negritud”, fue resultado de la toma de conciencia política en una búsqueda de sí mismo. El proyecto de recuperación de su ser en oposición a lo que le era, es un problema totalmente antillano. A propósito expresó: “Un antillano, sobre todo un intelectual, que no se encuentra en el plano de la ironía (decir lo que no es o dar a entender lo contrario) descubre su “negritud”³.

De aquí se deriva la necesidad de un estudio de la teoría de Frantz Fanon que logre relacionar su toma de conciencia con la situación social y política de Martinica, su país natal, su experiencia antillana y su antillanidad. Para entonces ubicar evolutivamente esta personalidad en una segunda etapa, su estancia en África. Sabemos, por ejemplo, que Fanon participa en la campaña electoral de apoyo a Cesaire, 1945-1946, luego de participar en un batallón de voluntarios en Marruecos durante la IIGM. En este año de 1946 aprueba el bachillerato y obtiene una beca de medicina en la Facultad de Lyon.

La mayoría de los estudiosos de Fanon alegan que sus contactos intelectuales con pensadores europeos influyeron en su formación intelectual, sin embargo, creo que su cultura política precede este momento en que va a estudiar a Europa, al menos, en sus líneas fundacionales. Se sabe poco de su estancia en Martinica en 1951, de la cual muchos señalan que sale desilusionado de su Isla. 

Entre 1952 y 1960 aparecen estos tres textos que demuestran la conexión intelectual y política de Fanon con la realidad antillana. Estos tres artículos de valor inestimable, parten de la premisa fundamental de que si bien África y el Caribe son espacios conectados históricamente por los procesos que mencioné al principio, ello no justifica la pauta de que antillanos y africanos integran el denominado “pueblo negro” tan de moda en los años 50. Esta apreciación hizo alusión al color de la piel, lo cual indica que ello predomina por encima de las influencias culturales, entonces para Fanon, no quedaría nada. Por tanto, podía existir pueblo antillano o pueblo africano, pero no “pueblo negro”.

¿A qué se debió esta distinción de “pueblo negro”?

Señaló Depestre que durante estos años, en ocasiones el concepto (“negritud”) fue utilizado como un mito que sirvió para disimular la presencia de los burgueses negros en la historia. Para estos, la “negritud” implicó la idea absurda de que el negro/a es un ser humano dotado de una naturaleza humana particular, de una esencia que solo le pertenece a él y en calidad de lo cual ha sido llamado a aportar a Europa y al Occidente en general con un suplemento espiritual que necesitaría ahora la civilización occidental. Como si la emoción fuera solo negra o la razón exclusivamente helénica. En ese sentido —apuntó Depestre—, Frantz Fanon tenían razón cuando decía que la “verdadera desalienación del negro implica una toma de conciencia de las realidades económicas y sociales. Porque si existe un complejo de inferioridad es a causa de un doble proceso: en primer lugar, económico; después, por interiorización o, mejor, epidermisación de esta inferioridad”.

Por eso, Fanon estuvo en contra de identificar la lucha de los pueblos africanos y antillanos como la lucha del movimiento negro, pues que esto implicaría arrebatarle al pueblo antillano o al africano toda posibilidad de expresión individual.

Para él, su interpretación histórica de la “negritud” radica en el hecho de demostrar como entre 1940 y 1960, efectivamente, ocurrió una revolución en las relaciones antillano-africanas. Ello lo fundamentó valorando dos períodos: antes y después de 1939-1945 en cuanto a sus raíces culturales para eliminar toda posibilidad de contradicción entre ambos pueblos. En esencia, la unidad política de ambos debía mantener sus particularidades nacionales en el ámbito sociopolítico y cultural; un principio de unión podríamos decir.

¿Cómo se expresó este proceso? Para su realidad antillana, en el momento histórico que escribe, 1955, Martinica y Guadalupe habían atravesado un primer período, pues antes de 1939, el antillano “de Martinica” era blanco de conciencia con una gama de colores de la piel.

Después de 1939, con la aparición de Cesaire, la flota francesa bloqueada durante la ocupación alemana y establecida en la Isla por cuatro años, además del golpe que sufrió la economía antillana, para Fanon y cito: “ante diez mil racistas, el antillano se vio obligado a defenderse. Sin Cesaire esto le habría sido difícil”⁴. Los dos acontecimientos de alcance radical para la literatura antillana son por una parte “Cuaderno de retorno a un país natal”, de Cesaire y “Legítima defensa”, de R. Menil.

Un estudio sociológico que se realiza en Martinica y Guadalupe en 1953 por el profesor Zylberberg de la Universidad de Lobaina nos acerca a una interpretación no exacta de la realidad martiniqueña, aunque aclara que sus instrumentos de análisis fueron a menudo inadecuados para lo que a diario vivía, por lo cual resultó atenerse a los resultados a partir de las entrevistas realizadas.

Muestro a través de dos esquemas esta aproximación:

Sociedad de castas rígidas y relativante herméticas. La estructura racial se fundamenta en esteriotipos que justifican la segregación racial⁵:

Algunas transformaciones: origen étnico y de clase van paralelo. En ello influyó la asimilación total como proyecto por parte de los indostanos
 

Esta realidad social, a manera de conclusión para Fanon, es que en esta época lo que enriquece en valores a este antillano es consecuencia de la aparición del proletariado. “La Martinica sistematizaba por primera vez su conciencia política. Es lógico que después de la Liberación —se refiere a la DeGoulle— hubiesen obtenido dos diputados comunistas, de cada tres (…) Comte hacía del proletariado un filósofo sistemático, el proletariado martiniqués es un negro sistematizado”⁶.

Para eliminar toda posibilidad de contradicción entre ambos pueblos, concluye que el canto del antillano al África (lugar-símbolo) es una esperanza de encontrar los orígenes. No obstante, esta relación se volvió un drama pues muchos de estos caribeños llegaron como parte de la administración colonial.

Al explicar este contexto, además de recurrir a su experiencia personal, revela su admiración por Cesaire: “Por primera vez escribe, se verá a un profesor de liceo considerado por lo tanto como un hombre digno, decir simplemente a la sociedad antillana, que es bueno y bello ser negro”⁷. De tal manera muestra que en las Antillas y cito a Cesaire “A fuerza de pensar en el Congo. Me he tornado en un Congo estruendoso de florestas y ríos”.

Parecería en este artículo, que Fanon pudo haber abrazado la esperanza de que la participación política de este proletariado fuera directamente proporcional a la conciencia racial y/o política. Me hace pensar sobre ello por la manera en que tres años después, a la hora de referirse al estatus político de Martinica, sentencia: “Han confiado en la ‘Francia de la Liberación’ para luchar contra la potencia político-económica de la plantocracia azucarera. La población, que votaba como socialista o comunista, tenía por primera reivindicación la igualdad social; los líderes han hecho el juego de la departamentalización”⁸.

Que significó, ¿el juego de la departamentalización?

En mi opinión, Fanon nos coloca ante el análisis de las circunstancias, argumentos y las causas del apoyo de la izquierda martiniqueña a la ley de asimilación de 1946. La reivindicación asimilacionista no era nueva. En efecto, en 1874, 1882, 1915, 1919, 1923, 1925 y 1938, los gobiernos y el parlamento franceses habían rechazados las solicitudes de asimilación por parte de cierto sectores políticos martiniqueños. El proyecto presentado por Cesaire tuvo el apoyo de todos los sectores políticos. Para algunos especialistas, Edourd De Lépine, esto se debió a circunstancias de 1946 (el espíritu de Brazzaville, la Francia socialista y el éxito comunista en Martinica), para otros el hecho de que en Francia existiera una mayoría social-comunista no cambió las cosas, pues las manifestaciones de Constantines en mayo de 1945 y las masacres en Indochina en septiembre del mismo año confirmaban la permanencia de la mentalidad colonial en el gobierno socialista.

Esto nos confirma que el tema o la manera en que se presentó la descolonización en las Antillas fue compleja. Agrego dos aspectos, primero, la derecha siempre se preocupó por mantener la especificidad antillana, ya que implicaba ventajas económicas para ella. Contrariamente los comunistas querían acabar con el régimen de excepción de beneficios económicos para los bekés. Además aseguraban para los trabajadores antillanos las ventajas de la legislación social francesa.

Segundo, existió ambigüedad en el llamamiento de lucha por la autonomía tanto del Partido Progresista Martiniqueño, como del Partido Comunista Martiniqués. Al mismo tiempo que se incitaba a los trabajadores a unirse para la liberación del colonialismo, se les convencían de la imposibilidad de vivir fuera de la soberanía francesa. Esta indefinición explica las brutales respuestas del poder colonial a las solicitudes de autonomía⁹.

Indudablemente, Frantz Fanon nos ubica en una encrucijada, en una confluencia o concurrencia de ideas, hechos y literatura que demuestran la complejidad política, social y económica presente en Martinica y Guadalupe en un contexto mundial de cambios políticos.

Su encrucijada radica en el hecho de hacer confluir el legado africano, con el nacimiento de una ideología: la “negritud”, su interpretación antillana y su esperanza política era la integración caribeña. 

En este sentido, a nivel regional, en 1940 se celebró una convención en La Habana que trató sobre la administración provisional de colonias y posesiones Europeas en América. En esta convención se organizó una comisión interamericana de administración territorial así como un comité de emergencia, ante la posibilidad de que Alemania quisiera extender la ocupación hasta las posesiones caribeñas de los países europeos de Francia y Holanda.

Consecuencia de ello Francia transformó en 1946 a sus colonias caribeñas como parte integral de su Nación, asignándoles un estatus político de Territorios de Ultramar, Martinica, Guadalupe y la Guayana Francesa y por ello tienen sus representantes en el Parlamento Francés. Holanda, por su parte, garantizó en 1954  un   estatus de "autonomía" a sus posesiones antillanas de Aruba, Bonaire, Curazao, Saba, San Eustaquio y San Martín, el cual se ha perfeccionado con el paso de los años. El caso de Suriname es diferente, puesto que esta obtiene su autonomía interna en 1954 al igual que los territorios insulares holandeses.

En el Caribe angloparlante fue algo muy diferente, las expectativas creadas por el surgimiento de la Federación de las Indias Occidentales en 1958 implicó, en un primer momento obtener una autonomía como paso a una futura independencia, todas bajo el esquema de la Mancomunidad Británica.

De esta manera se dibujaba en el espacio caribeño —hacia 1960— diferentes vías en la etapa descolonizadora. Alertó Fanon “en esta situación, los líderes políticos estiman más juicioso que cada pueblo comience por obtener su independencia en el marco donde se encuentra, a fin de que la federación de todas las Antillas no sea una construcción rápida, artificial y frágil, sino una confederación de estados mayores, decididos a ayudar y a defender mutuamente su libertad”¹⁰. He aquí un ideal recurrente, la integración. En palabras del propio Fanon, con un país-símbolo: Haití, pues existía allí conciencia de la Historia Antillana, se habían rehabilitado tradiciones populares, se había redescubierto los cultos africanos como forma de resistencia, se aceptaba el pasado de esclavitud y el orgullo de pertenecer a la raza negra¹¹.

Reconoce entonces que los revolucionarios años 30 tuvieran su epílogo en la obra de Cheddi Jagan, en el joven E. Williams, el político Norman Manley y el más destacado de todos Jacques Roumain, de quien, puede inferirse, que tuvo como referencia sus obras, “Análisis Sistemático” o “La palabra comprometida” y su acción política.

Hasta 1960, año en que publica La sangre correo en las Antillas bajo la dominación francesa defiende la idea de que sus Antillas atraviesan un contexto cambiante donde está en tela de juicio el problema nacional y enaltece el espíritu rebelde contra Francia y nos recuerda que Cesaire siempre anotaba que: su sí, era circunstanciado. De esta manera apostó que al final de esta encrucijada la única salida era optar por la cuestión antillana y la cuestión de la federación caribeña.
 

Notas:

1- Entralgo, Armando.  “Los caminos caribeños del Panafricanismo”. Revista Anales del Caribe, Centro de Estudios del Caribe, Casa de las Américas, 2004, pp. 265-288.

2- Bangou, Henry. “La influencia de África en las literaturas antillanas”. Revista CASA, No. 56, septiembre-octubre, 1969, pp. 126-131.

3- Entralgo, Armando.  “Los caminos caribeños del Panafricanismo”. Revista Anales del Caribe, Centro de Estudios del Caribe, Casa de las Américas, 2004, pp. 265-288.

4- Bangou, Henry. “La influencia de África en las literaturas antillanas”. Revista CASA, No. 56, septiembre-octubre, 1969, pp. 126-131.

5- Fanon, F. Antillanos y Africanos, p. 32.

6- Zilberberg, F. Esbozo de una sociología de la Guadalupe. Revista de Ciencias Sociales, Vol. X, No. 2, junio. Colegio de Ciencias Sociales de la Universidad de Puerto Rico, 1966, pp. 210-226.

7- Ibídem, p. 34.

8- Darsieres, Jean. “Un revolucionario llamado Frantz Fanon”. Revista El Caribe contemporáneo, No. 8, junio, 1984. pp. 95-99.

9- Fanon, F. Las Antillas, ¿nacimiento de una nación?. Por la revolución… p. 105.

10- Fanon, Francoise. “Problemas históricos de la nación martiniqueña”. Revista El Caribe contemporáneo, No. 5, enero-abril, 1981 pp. 234-241.

12- Fanon, F. Las Antillas, ¿nacimiento de una nación? Por la revolución… p. 102 y p. 105.