El investigador boricua Agustín Lao-Montes, quien ha dedicado interesantes líneas de estudio a las identidades y desigualdades sociales, la diáspora africana y latina y la crítica poscolonial, presentó en La Habana durante el Coloquio Actualidad de Frantz Fanon, el libro Los condenados de la tierra, publicado por el Fondo Editorial Casa de las Américas, un volumen que circuló por primera vez en Cuba en 1965.

En conversación con La Jiribilla, Lao-Montes, responsable de uno de los prólogos del texto, descubre elementos imprescindibles para comprender el pensamiento de Frantz Fanon en su época y marca algunos aspectos para dialogar desde los presupuestos de Los condenados… con las condiciones particulares de nuestra contemporaneidad. Esta entrevista, como su intervención en el evento de Casa de las Américas, más que transitar por el camino de su introducción al libro, se propone añadir algunas notas al margen para explorar la producción intelectual de Fanon y su continuidad hasta nuestros días.

¿Cuáles apuntaría como las principales claves para lo que usted considera que debe ser un nuevo modo de entender a Fanon en el siglo XXI?

Fanon es una figura fronteriza que, por un lado, representa la época de finales de los años 50 y principios de los 60, donde se produjo una efervescencia de los movimientos anticoloniales, conocida como la segunda ola de descolonización. La primera ola descolonizadora se había producido en el siglo XIX con las luchas de independencia de América, luego de la Revolución Francesa y la Revolución Haitiana. Esta última, la más importante y profunda de su época, significó realmente la invención de la descolonización como un gesto histórico significativo.

En la siguiente etapa de la descolonización, luego de la Segunda Guerra Mundial, Frantz Fanon fue una figura medular, pero esto no significa que su pensamiento haya que ubicarlo solamente en ese lapso de tiempo. Él trasciende su época, porque es pensador revolucionario anticolonial con más honda visión y lucidez de aquel momento, lo cual hace que muchos de sus análisis tengan vigencia hoy día.

Sus ideas, en primer lugar, tuvieron grandes repercusiones inmediatamente después de su muerte, cuando se estaba gestando una gran ola de movimientos antisistémicos que tuvo su clímax entre 1967 y 1968, con millones de estudiantes movilizados, las huelgas en las universidades, etcétera. Se estaba produciendo lo que Marcuse atendió como la realización y potenciación de una diversidad de movimientos en contra de todas las formas de opresión. Por tanto, Fanon se volvió una figura medular, era una lectura de cabecera de las Panteras Negras, los Young Lords y otros movimientos en todo el mundo; se convirtió, como plantea Jean Paul Sarte, en la biblia del Tercer Mundo.

Una de las primeras claves consiste, precisamente, en entender su condición de pensador fronterizo, porque cruza límites de tiempo y espacio con la profundidad de su propuesta de descolonización. Este concepto, a su juicio, no se queda simplemente en la independencia, y por ello critica el nacionalismo a la vez que lo asume como necesario siempre que sea posible trascenderlo. Por otro lado, plantea la necesidad de conjugar liberación con descolonización, al concebir a la última como un proceso continuo y complejo.

Fanon fue un pensador, un político y un revolucionario descolonial. Si entendemos que la modernidad capitalista se define a partir de la noción de Quijano de colonialidad del poder, que conjuga las formas diferentes de colonización (de raza, de género, cultural y epistémica), vemos que tanto su analítica como su política constituyen la teoría de la liberación más lúcida de su momento y continúan siendo actuales. Esto se demuestra con el hecho de que los jóvenes afrodescendientes en toda América Latina leen a Fanon y que su obra sigue recorriendo todos los continentes. En esto que yo llamo un nuevo tricontinentalismo, Fanon es cardinal. En una edición reciente de Piel negra, máscaras blancas, el intelectual egipcio Samir Amin apunta que Fanon tiene gran relevancia en Asia y África, pero en el mundo andino, donde se están produciendo algunos de los movimientos sociales más importantes como el movimiento indígena, se lee también con avidez a Fanon. Su crítica visceral del racismo, su manera de sentirlo cotidianamente hasta la comprensión del racismo estructural a nivel mundial, interpela a mucha gente hoy y cobra sentido nuevamente.

Estamos en un momento fanoniano. De la misma manera en que hubo una gran ola de movimientos antisistémicos que sacudieron el mundo e hicieron tambalear al sistema capitalista mundial, puede considerarse que en el presente hay una nueva oleada, en la cual es necesaria una visión clara de las bases de la opresión y el sentido de la liberación. Las ideas de Fanon apelan claramente al sentido común de lo político.

¿En qué reside la especificidad del pensamiento emancipador de Fanon con respecto a la lógica de liberación asumida o preconizada por los movimientos independentistas?

Emancipación y liberación son dos términos que pueden referirse a lo mismo, pero me interesa apuntar que cuando hablamos de liberación en Fanon, el significante, por lo general, se asocia solo al momento histórico de la liberación nacional, cuando la política de liberación y descolonización primaba en el proyecto que venía desde las periferias, los colonizados, los sujetos racializados como inferiores, desde lo que él llamaba “los condenados de la tierra”.

Una de las grandes contribuciones de Fanon es el haber planteado una nueva teoría de la agencia histórica revolucionaria. Ya no es simplemente el proletariado el actor protagónico en el cambio revolucionario a nivel global, sino una diversidad de individuos que tiene que ver con la pluralidad de formas de dominación.

En ese sentido, sí es pertinente hablar de liberación, junto con una gran tradición latinoamericana de pensamiento en la cual destacan figuras como Enrique Dussel y Paulo Freire, que hablan de filosofía de la liberación y pedagogía como práctica de la liberación respectivamente. Aquí puede relacionarse el término con Fanon, porque se trata de su mismo lenguaje.

Se dice que el esfuerzo analítico de Fanon dedicado a la violencia, parece haber eclipsado el resto de su obra…

Uno de los ensayos más controversiales de Fanon es el que aborda la violencia, pero estoy de acuerdo con lo planteado durante el Coloquio de Casa de las Américas, donde se observó que el tono y el argumento del prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra no es exactamente el mismo del capítulo que abre el libro de Fanon.

El texto de Sartre en Los condenados de la tierra expresa una ira muy bien fundada en contra de su propia civilización occidental, porque él era un ser muy valiente, y su osadía le valió el ser considerado “enemigo número uno” de Francia. En ese interés de expresar de manera dramática su furia en contra de la violencia constitutiva de la modernidad occidental, de la violencia cotidiana y de la relación entre humanismo y terror, ha hecho a algunos entender que el libro plantea una estética o una política de la violencia. Sin embargo, no es eso lo que pretende Fanon.

El capítulo de la violencia es una teoría de la descolonización y la liberación, donde la violencia que es central para el sistema capitalista hasta la actualidad: deshumaniza al colonizado al no reconocer su humanidad y al colonizador, por convertirlo en un bárbaro violento, en un criminal. Lo planteado por Fanon sobre el caso no se queda en su momento histórico. En la descripción de trabajo de los presidentes de EE.UU. están contenidos el crimen, el asesinato, la lógica de guerra, la lógica de exterminio y terror, que son fundamentales en los regímenes de poder de la modernidad capitalista.

Fanon entiende que para que tenga lugar una liberación es necesaria una contraviolencia descolonizadora y liberadora. No hay una respuesta permanente o fija a lo que esto significa, sino que depende de las formas de violencia y de lucha, de las tácticas y estrategias de liberación. Pero sobre todo, el sentido de estas reflexiones es el de la importancia de una nueva humanidad.

Hay un humanismo claramente expresado, que tiene una historia, como plantea también Aimée Céssaire, y con el que coinciden el pensamiento y la política afrodiaspóricos. Desde la esclavitud se ha hecho evidente que para liberar a la humanidad es necesaria una ruptura radical con la deshumanización del esclavizado y con la manera en que el amo se deshumaniza a sí mismo a través de ese proceso. No es más que la dialéctica del amo y el esclavo presente en Hegel, pero también en Piel negra…, explicada con una lógica distinta que trasciende la del reconocimiento.

Es la reconstrucción de un individuo que ha sido reducido a objeto, a cosa… ¿cómo puede verse este fenómeno en nuestros días?

Estoy pensando en una frase de Foucault que me gusta mucho, que habla de la liberación de los saberes subyugados. Una de las claves de cómo releer a Fanon y su hermenéutica es no asumir la noción de violencia literalmente: Fanon no habla de la violencia física ni del crimen político del imperio, sino de la violencia epistémica, cultural, de la negación de la historia, la memoria, la identidad, los conocimientos y saberes de un grupo humano.

Entonces las formas de autoafirmación, de recuperación de esta historia, de diversificación de lo que es la memoria histórica colectiva, se traducen en políticas concretas, de educación, por ejemplo, que son demandas de los movimientos sociales de hoy día; lo que Boaventura Soussa Santos llama “la justicia cognitiva”, aquello de defender que nuestros saberes no son menos importantes, menos teóricos o filosóficos que los saberes occidentales.

Aquí ya se está dando esta dialéctica de lucha, de liberación, que se traduce en una afirmación de mi humanidad, en el restablecimiento de una nueva universalidad que no es la europea, sino una universalidad múltiple, lo que el pensador martiniqués Edouard Glissant entendía  como “diversalidad”, que muchos de nosotros hemos llamado la “pluriversalidad”. O sea, entender que el mundo es un lugar plural y diverso, que si realmente queremos crear un nuevo orden de justicia y equidad en todos los renglones de la vida —desde la subjetividad hasta la cuestión económica, política, cultural y del conocimiento— ello implica una liberación de esas formas de subyugación, subalternización y marginalización.

Justamente podríamos decir que ese es uno de los aspectos fundamentales de Piel negra, máscaras blancas: encontrar, crear quizá, ese hombre liberado del “trampolín que es la resistencia del otro y cavando en su carne para encontrarse un sentido”…

En Fanon hay un humanismo en esa dirección también, sobre la condición del sujeto, sobre lo íntimo, sobre el cuerpo. Es un pensamiento bien complejo que explora desde dimensiones como la corporalidad o la afectividad, hasta el orden mundial; dimensiones que entran dentro de un discurso de opresión, dominación y liberación, y de una política, porque, como decía el ensayista cubano Aurelio Alonso, Fanon fue, sobre todo, una figura revolucionaria.

¿En qué consiste la perspectiva afrodiaspórica con la cual Fanon analizó su tiempo?

Fanon habla del hecho de la negritud y la dinámica de la opresión racial y colonial, fenómenos que se toman de la mano. Es fundamental este término para entenderlo como sujeto, porque en su obra hay una reflexividad autobiográfica, no una negación como en otros intelectuales que se adhieren al falso criterio de la objetividad. En sus textos hay un sujeto hablante y actuante —por eso es un revolucionario— que ha sufrido en carne viva el racismo, y es a partir de esa experiencia de vida que entiende el mundo y actúa.

Habiendo dicho esto, Fanon tiene una relación ambigua con la negritud como movimiento y con la estigmatización de lo negro como si fuera lo “otro”, con el concepto mismo de negritud, a partir de esa subjetividad, de esa fenomenología existencial que parte de haber sido catalogado como inferior, como cosa, como negro. Esto necesariamente se asume como punto de partida para cualquier gesto, teoría y accionar contra la opresión y a favor de la liberación, para cualquier política de descolonización.

En ese sentido, es un intelectual de la diáspora africana. Una vez que Fanon se define políticamente, durante el proceso que escribe Piel negra… pide ir a Senegal pero Senghor nunca le contesta, y una vez en Argelia se acerca a la revolución argelina y una de sus tareas más importantes es ser embajador de la república argelina en Ghana. Fanon tiene conciencia de la negritud como un mundo importante, tiene sentido racial, y eso es clave en su identidad como intelectual y revolucionario, en su proyecto de accionar intelectual y político.