No cabe duda de que las revoluciones en el Tercer Mundo son procesos de ruptura, no solo de lazos políticos, jurídicos, económicos con la metrópolis, sino también en la esfera del saber. Hay que romper con los nexos que han hecho mimetizar, e impugnar incluso los propios fundamentos del conocimiento, su validez, así como las condiciones de acceso a él, pues no solo ha habido expropiación de áreas geográficas, mudanzas a nuevas áreas productivas, sino también expropiación epistémica de sus habitantes e imposición de las verdades metropolitanas. Y este podría ser tal vez una de las batallas más complejas.

Pongamos el caso de la independencia de las islas británicas en el Caribe y el papel de los jóvenes investigadores sociales que se reunían con avidez en la recién creada Universidad de las Indias Occidentales, en Mona, Jamaica. Ellos estaban convencidos de que el problema también estaba en las certezas. Había “carencia de certezas”, se necesitaba una especie de “soberanía epistémica”, y se imponía una “decolonización epistémica” —como refiere Norman Girvan.¹  Y en estrecha relación con esta, se encuentra la crítica a las formas eurocentradas del conocimiento, a las academias europeas con sus dinámicas y sus modos de organización.

El propio J. P. Sartre, con vehemencia ante la lectura del manuscrito entregado por Fanon y aun considerando innecesario un prefacio para lo que sería Los condenados de la tierra, decía: “En las colonias, la verdad aparecía desnuda; las ‘metrópolis’ la preferían vestida, (pues) era necesario que los indígenas las amaran”. Se dieron a la tarea de formar elites indígenas, de adolescentes a los que les marcaban en la frente con hierro candente, ‘los principios de la cultura occidental’ y les introducían en la boca ‘mordazas sonoras’ y ‘grandes palabras pastosas’. Los llevaban a la metrópoli y los regresaban falsificados a su tierra. Pero ya aquello se acabó —reconoce Sartre, y las bocas se abrieron solas, esta vez para hablar de humanismo y para reprochar a Europa por su impiedad, de convertirles en monstruos con ese humanismo suyo que pretende ser universal, mientras se les particulariza con sus prácticas racistas”².

La obra de Frantz Fanon es una obra de rupturas. Él, un militante de la lucha revolucionaria contra toda forma de explotación, de inhumanidad, de enajenación, primero en Francia imputa el racismo antinegro y el mundo invisibilizado de la enajenación por el color de la piel, que ha generado un mundo fracturado y neurotizado. Luego, desde el campo de batalla en la guerra de Argelia contra el colonizador francés, expone aun de modo más convincente sus ideas, sus modos de conceptualizar y de enfrentar todo lo que significa el colonialismo, particularmente en la esfera del saber y sobre la validez de la perspectiva dominante. Su obra deviene paradigmática, pues se cuestiona tanto las dinámicas de la academia, a las que se enfrenta personalmente, como critica las teorías ajenas al mundo colonial y sobre todo el falso humanismo occidental.

Si el propósito es revelar esta perspectiva en la obra de Fanon, su crítica y su rompimiento con lo establecido, su búsqueda de un  fundamento distinto del saber en función de la transformación del mundo colonial, hagámoslo poniendo a hablar al propio autor a través de sus textos principales, para hacer visible justamente su crítica y su ruptura.

Frantz Fanon está convencido de que hay cegueras al ver, como que hay incapacidad para aprehender y conocer las realidades del sur, sin embargo, de Europa no se puede esperar ya más —asevera. Sus ideales son incompletos e inválidos. Desde el Tercer Mundo, desde los pueblos del sur, siempre excluidos de poder decir, se desmonta ese viejo edificio, se muestran las fallas de sus cimientos. No son la razón clásica ni el método de la ciencia hasta entonces conocidos, las garantías de saberes valederos para todo tiempo y realidad.

Las últimas páginas de Los condenados de la tierra³ devienen conmovedoras:

Compañeros: hay que decidir desde ahora un cambio de ruta. La gran noche en la que estuvimos sumergidos, hay que sacudirla y salir de ella… Debemos olvidar los sueños, abandonar nuestras viejas creencias… No perdamos el tiempo en estériles letanías o en mimetismos nauseabundos. Dejemos a esa Europa que no deja de hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina dondequiera que lo encuentra, en todas las esquinas de sus propias calles, en todos los rincones del mundo. (p. 286)

Toda la obra de Fanon se distancia de una pretensión absoluta de saber, así como rehúsa aceptar las verosimilitudes establecidas. Siempre pretende aguijonearlas, al mismo tiempo que reconoce no estar “cargado de verdades decisivas”, ni poseer una conciencia “transida de resplandores esenciales” (p. 11). Sin embargo, pone siempre en solfa las verdades hechas, hurgando minuciosamente en los complejos modos de darse los fenómenos que refiere, los cuales no son entelequias ni objetos distantes, sino aquellos de su entorno inmediato, visto en sus contradicciones dialécticas, en sus múltiples formas. Ellos son: el problema de la enajenación por el color, la discriminación y el problema de la revolución, la descolonización, la violencia, el sujeto que se incorpora, el hombre nuevo, los modos de conducirla, como las alternativas posibles.

Piel negra, su primer libro, descubre ya una perspectiva diferente, tanto para la ciencia establecida, regida por sus normas en la academia francesa, como por su aproximación transdiciplinar. Ella no le valió como tesis de grado, sin embargo, le interesaba revelar en su trabajo aquellas ideas que queman y que profiere sin fiebre.

¿Cuántas nuevas certidumbres están de esta parte del mundo? ¿Cuántas veces se han tomado en cuenta? Fanon revela, aquellas del hombre negro, tras tanta verdad del hombre blanco, de falsas pretensiones históricas de encaminarse en pos de:

hacia un nuevo humanismo…

la comprensión entre los hombres…

nuestros hermanos de color…

Yo creo en ti hombre… (p. 11)

Y es que siendo lector “de decenas y centenares” de páginas de filosofía y de ciencia de su tiempo —entiéndanse occidentales—, percibe que solo “una línea” bastaría. Sin embargo, pretende decir para desatar, para salir del no ser al ser, para encontrar y poblar ese espacio vacío, “estéril”, “árido”, esa “cuesta esencialmente despoblada”, que es el de la antinomia en la que ha coexistido el mundo blanco y el mundo negro. Y estas verdades serán disueltas un día, y se liberará al hombre del color de sí mismo, pues de lo que se trata es “de desamarrar y soltar al hombre”, (p. 11), sacar al blanco de su blancura y quitar al negro sus máscaras.

Su denuncia es un análisis psicológico, según él mismo reconoce, pero atípico, pues recurre a las raíces económicas y sociales, a la sociogénesis del problema que intenta “curar”, deviniendo un análisis que va más allá de la ciencia exacta. Tampoco acepta la metodología propia de la psicología. “Dejamos el método a los botánicos y a los matemáticos”, pues hay un momento “en que los métodos se reabsorben”. (p. 13)

Para Fanon, habitamos en un mundo de esquizofrenia y estamos suspendidos de las verdades que nos circundan, vivimos mirando mal, viendo a través del prisma de aquellas nociones fijas, de lo dado, por una perspectiva que atendemos como si fuesen axiomas. Habría que invertir, descubrir sus formas falsas, limpiar las lentillas, pues la luz nos ha tendido sus trampas y necesita de nuevo ser alumbrada. Vemos y no vemos, al mismo tiempo invisibilizamos. Por eso, muchos no se verán aludidos con su denuncia, ni blancos, ni tampoco negros, “no se descubrirán a sí mismos en la páginas que siguen”. (p. 13) Por eso, el autor de Piel negra quiere ayudar a sacudir con la mayor energía el lamentable caparazón de servidumbre construido durante siglos de incomprensión.

Y para ello alude a la temporalidad, al tiempo, a la historicidad de los fenómenos que estudiamos, no a las verdades perennes, pues el presente ayuda a construir el porvenir, que no es abstracto —dice Fanon— que no es el futuro del cosmos, “sino el de mi siglo, mi país, mi existencia” y “mi época” (p. 13) —precisa a continuación. 

Fanon es crítico del drama que significa lo que se ha dado en llamar “ciencias del hombre” que pretenden una realidad humana tipo. “Para decirlo todo, yo afirmo mi narcisismo a manos llenas y abomino la abyección de quienes quieren hacer del hombre una mecánica”. (p.16)

Él considera que ni la filosofía ni las ciencias han salvado al hombre y lo mantienen dentro de un mundo partido en dos: blanco y negro, que se hereda de una perspectiva establecida con el mundo colonial. “No hay problema negro”. (p. 18) Este es un problema para el blanco. El reparto racial de la culpabilidad se sustenta sobre ciertas estructuras montadas y la weltanschauung, la ontología, deja de lado la existencia, sobre todo la existencia colonial, la existencia de un mundo sumergido, el mundo del negro en las colonias, pues “…el negro no plantea el problema del ser negro, sino el de serlo para el blanco” (p. 48) y “su metafísica, o mejor dicho sus costumbres y las instancias a las que se remitían, quedaron abolidas por estar en contradicción con una civilización que ignoraban y que se les imponía” que era la mirada blanca, el mundo blanco, las verdades blancas. Y todo ello mientras lo negro es inmanente, está ahí, y no se modela, y “yo no tengo que buscar lo universal”.

Pero al igual que su maestro Césaire, no puede cruzarse de brazos en actitud estéril de simple espectador, “porque la vida no es un espectáculo, porque un mar de dolores no es un proscenio, porque un hombre que grita no es un oso bailando […]” (p. 77). Por eso viene a escribir, a gritar esas verdades al lado del camino, invisibles, valiéndose de la psicología contemporánea, de Freud, de Jung, de Addler, de las ideas de Jasper, Hegel, Marx, Sartre, para cuestionarse ese inconsciente colectivo de Jung, que no sale de Europa, y que deviene sencillamente el conjunto de prejuicios, mitos, actitudes colectivas, que no es herencia cerebral, sino un inconsciente colectivo cultural, adquirido, donde lo negro significa “el mal, el pecado, la miseria, la muerte, la guerra, el hambre” (p. 78). Y ese, es el inconsciente que se le impone al antillano, para hacer de él un mundo partido, ambiguo y neurotizado.

El mito moderno, dice Fanon, se basa en “el progreso, la civilización, el liberalismo, la educación, la luz y la finura”, pero este mito encuentra su culpabilidad, su “cabeza de turco” en el negro. (p. 79) En apariencias ingenuo, estos ideales son ideales blancos, ideales burgueses, ideales esclerotizados, cerrados, que impiden toda marcha y todo progreso. Son los ideales occidentales, hasta ahora hegemónicos, dominantes. Y tanto unos como otros —critica con certeza Fanon— encerrados en estos ideales, en esta perspectiva hecha hegemónica, hace de su investigación algo carente de objetividad científica.

Siempre inquieto, obsesionado por un elevado ideal de justicia fue a trabajar a Argelia. En el hospital de Blida revolucionó tanto las terapias como el orden mismo del hospital. ¿Cómo tener imágenes europeas en un mundo de pacientes musulmanes?, ¿por qué atar a los enfermos que padecen distinto su enfermedad debido a su condición social? Fanon se vincula al Frente de Liberación Argelina, y desde allí tanto con un fusil, como con la obra de un clásico del pensamiento europeo, hurga en cada detalle de la guerra revolucionaria, en la práctica nueva que involucra a sujetos colonizados y vapuleados por la opresión, como les da nuevos bríos y perspectivas. Es incansable en su trabajo teórico e ideológico.

Para él, la descolonización es un proceso que no pasa inadvertido, este “afecta al ser”, lo modifica en lo fundamental y le introduce un ritmo propio, “pues realmente es creación de hombres nuevos, que poseen un nuevo lenguaje, una nueva humanidad, surgida del propio proceso por el cual se libera. (p. 35)

El mundo colonial es un mundo en compartimientos, es un mundo cortado en dos, con una línea divisoria, con fronteras, cuarteles y delegaciones de policías. Repetidamente afirma que este mundo se da partido, que es un mundo dual, habitado por especies diferentes; y es maniqueo, inmóvil, es “un mundo de estatuas” impuestas por las victorias coloniales.

Mientras una zona es habitada por los colonos, y su ciudad “es una ciudad dura, toda de piedra y hierro; es una ciudad iluminada, asfaltada, donde los cubos de basura están siempre llenos de restos desconocidos, nunca vistos, ni siquiera soñados; es una ciudad harta, perezosa, su vientre está lleno de cosas buenas permanentemente.

Sin embargo, la ciudad del colonizado, la ciudad indígena, la ciudad negra, la “medina” o barrio árabe, la reserva, es un lugar de mala fama, poblado por hombres de mala fama, donde se nace en cualquier parte y de cualquier manera. Se muere en cualquier parte y de cualquier cosa. Es un mundo sin intervalos, los hombres están unos sobre otros, las casuchas unas sobre otras. La ciudad del colonizado es una ciudad hambrienta, hambrienta de pan, de carne, de zapa­tos, de carbón, de luz. La ciudad del colonizado es una ciudad agachada, una ciudad de rodillas, una ciudad revol­cada en el fango. (p. 38)

La impugnación de este mundo de cosas no es una confrontación racional de puntos de vista. “No es un discurso sobre lo universal, sino la afirmación desenfrenada de una originalidad formulada como absoluta”, (p. 40) de lucha por el valor más esencial, por lo más concreto, que es primordialmente la tierra: la tierra que debe asegurar el pan y, por supuesto, la dignidad, pues el colonizado descubre que su vida, su res­piración, los latidos de su corazón son los mismos que los del colono. (p. 43)

Con la revolución se dinamiza el mundo colonial, el Tercer Mundo, muere el narcisismo y desaparece el intelectual colonizado, con sus esencias eternas, las esencias occidentales. Durante la lucha de liberación, ese centinela ficticio “vigilante encargado de defender el pedestal grecolatino” se pulveriza. Todos sus argumentos parecen ensambles de palabras muertas. Esos valores que parecían ennoblecer el alma se revelan inutilizables porque no se refieren al combate concreto que ha emprendido el pueblo. (p. 45).

El intelectual co­lonizado asiste, en una especie de auto de fe, a la destrucción de todos sus ídolos: el egoísmo, la recriminación orgullosa, la imbecilidad infantil del que siempre quiere decir la última palabra. Ese intelectual descubrirá igualmente la consistencia de las asambleas de las aldeas, la densidad de las comisiones del pueblo, la extraordinaria fecundi­dad de las reuniones de barrio y de célula, donde no se pretende “la verdad”, pues el fellah, el desempleado, el hambriento, no pretende “la verdad” en sí, sino la tierra y el pan. (p. 47)

“No hay verdades absolutas”, demuestra el proceso violento de la descolonización. No podríamos asumir lecturas foráneas para explicar la realidad colonial. El campesino conceptualizado en Europa es otra fuerza aquí, y también el lumpen proletariat. No hay proletariado ni clases en ese mundo, a semejanza de la Europa industrial. Los partidos políticos son secuela de la influencia metropolitana en este mundo. La noción de partido es una noción importada de la metrópolis. Se trasladan esquemas clásicos que se desquician en esta parte del mundo. Si asumimos el concepto de proletariado, y si bien existe, su papel difiere. Ellos son el núcleo del pueblo colonizado más mimado por el régimen colonial. En esta parte del mundo, el proletario es privilegiado. En los países coloniales tiene mucho que perder, y representa la buena marcha de la de la maquinaria colonial, conduciendo tranvías, estibando, siendo enfermeros, etc. A su vez se convierten en partidarios fieles de los partidos nacionalistas, que desconfían de las masas rurales como de los marginales de la periferia de la ciudad colonial. Estos errados presupuestos, algunas veces de los partidos comunistas en estos países, hizo que tanto la Revolución Cubana, como para Fanon en Argelia, hicieran también variar sus nociones de pueblo, clases, partido, etc. Fanon nos muestra que las verdades cambian de sitio y se adecúan al suyo. Aquí el lumpen proletariat sería una cohorte de hambrientos destribalizados, desclanizados, y constituye la fuerza más espontánea y radicalmente revolucionaria de un pueblo colonizado.

Al mismo tiempo, todo es complejo. La realidad impone riesgos y se viven amenazas que Fanon advierte en la conducción de los procesos de emancipación y de descolonización, los cuales se ven minados por las verdades foráneas, por el juicio blando del intelectual colonizado, la coartada, el ensordecimiento del líder, el rapto de lo esencial y la frustración. Las revoluciones tienen sus riesgos en los partidos nacionalistas, en la falsa comprensión de la cultura nacional, en los líderes, en los compromisos y las trampas.

Un hombre nuevo se forja, se libera de los miedos y lo onírico, de su estatus de indigencia y fractura, se libera de ensueños y se suma en ese proceso nacional, universal, que es el acto mismo de la revolución y la descolonización violenta. Por ello Fanon trata de lograr, y aclama, por inventar al hombre total que Europa ha sido incapaz de hacer triunfar, pues “la humanidad espera algo más de nosotros que esa imitación caricaturesca y en general obscena”.

Es así como en su línea final de Los condenados, Fanon exalta: “Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad, compañeros, hay que cambiar de piel, desarrollar un pen­samiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo”. (p. 290)

Tras él, y juntos a él, ¿cuántos como el Che, Fidel, Césaire, los jóvenes cientistas sociales del Caribe Anglófono, reunidos en el Grupo Nuevo Mundo, no se cuestionaron las verdades y la democracia de Westminster o Washington? Las certezas de Occidente no son suficientes. Las perspectivas del desarrollo nacional son insatisfactorias, cuando no desacertadas. Por ello hay que romper como garantía de la independencia, y hay que conocernos para poder echar a andar. De ello Frantz Fanon es un arquetipo. Va a la indagación de una episteme enraizada en las coordenadas argelinas, del Caribe y del Tercer Mundo.

Este es parte de su gran legado para las ciencias sociales, para la filosofía de la ciencia, la epistemología, que se cuestiona esa pretensión universal y única y que observa la universalidad como la confluencia de muchas formas, justamente aquellas que provienen desde realidades diferentes, del sur.
 

Notas:

1- Norman Girvan. “New World and its Critics” en: The Thouhgt of New World. The Quest for Decolonization. Ian Randle Publishers. Kingston, 2010, pp. 8, 9, 16.

2- Ver: Frantz Fanon. Los condenados de la tierra. La Habana: Ediciones Venceremos, 1965, p. 11.

3- En lo adelante, las referencias a Piel negra máscaras blancas se realizará a partir de la edición cubana reciente, realizada por la Editorial Caminos, del CMMLK Jr. (La Habana, 2010) y las referencias a Los condenados de la tierra se realizará a partir de la edición anteriormente citada. En ambos casos, la paginación la daremos entre paréntesis.